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奧古斯�。河麗叟c圣愛的融合
奧古斯�。河麗叟c圣愛的融合 基督教與希臘哲學經過大約兩個世紀的相摩相蕩，在奧古斯丁這里終于形成了一種有機的融合。奧古斯丁以其對基督信仰的忠實與對希臘哲學的繼承和改造完成了這一融合。
1．生平與思想背景簡介
奧古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一個小鎮(zhèn)上。他的父親帕特里西斯是一個異教徒，從他的身上，奧古斯丁遺傳了敏銳的感受力和強烈的激情；他的母親莫尼卡是一個虔誠的基督徒，但是母親對上帝的渴慕和虔敬并沒有對早期的奧古斯丁產生多大的影響。年輕的時候，奧古斯丁一方面陷在肉體的情欲之中，放浪形骸，另一方面在思想上不斷地尋求。從摩尼教，到學院的懷疑主義，再到柏拉圖主義，奧古斯丁走過了不少曲折的道路，直到三十三歲那年，他才皈依了基督教。
十九歲那年，奧古斯丁讀到西塞羅的著作《荷爾頓西烏斯》( Hortensius)。這本書使他發(fā)生了深刻的變化。這是他第一次被哲學所吸引。哲學在他心中激發(fā)一股強烈的熱情使他想脫離塵世去尋求真正的智慧。后來，他又讀到了一些柏拉圖主義者的著作，這些著作使他越發(fā)鄙棄流變的感覺世界，把目光轉向永恒不變的超感覺世界。奧古斯丁早期的思想深受柏拉圖主義的影響。那時，他并不認為柏拉圖主義與基督教信仰有什么沖突。談到柏拉圖時，他以贊賞的口吻說 ：“他不懷疑從事哲學探索就是愛神。”1）柏拉圖主義的著作幫助他認識到，神是非物質性的，沒有形體的。他甚至認為，它們?yōu)樯系鄣拇嬖诤蜕系鄣挠篮阒捞峁┝俗C據(jù)。2）他相信柏拉圖主義者以理性的方式把握住的真理同圣經啟示的真理是吻合的，柏拉圖主義哲學家“認識到真神是萬物的創(chuàng)造者，是真理之光的源泉，是一切福祗的豐富賜予者”。3）但是，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，他們不認識道成肉身的真理。他們雖然知道上帝的存在，但卻不能提供達到上帝的方式。直到他與基督相遇而皈依基督，他才找到了通向上帝之路。這條路就是耶穌基督本身，他是唯一的道路。早期教父克力門曾說：“哲學引導希臘人到基督面前，律法引導猶太人到基督面? ��！?）這句話前半部分是對奧古斯丁的寫照。當然，哲學本身并不必然把人帶到基督的面前，奧古斯丁之所以能夠認識神，乃是神的恩典，加上他自己的謙卑。
奧古斯丁皈依后，更加尋求對上帝更完全的認識。在對事物的認識上，他總是把信仰放在首位。他引以賽亞書上的話說：“你們若是不信，定然不能理解。”（Isaiah7:9）5）但是對他來說，信仰本身同時也是一種理性行為，信仰要求我們去理解。在理性與信仰的關系問題上，托馬斯·阿奎那最好地概括了奧古斯丁的態(tài)度：“浸染在柏拉圖主義者學說中的奧古斯丁，每當發(fā)現(xiàn)他們的教導與信仰一致時，他就吸收；而他若發(fā)現(xiàn)有什么與信仰相左的地方，他就修正。”6）
奧古斯丁對柏拉圖主義與基督教思想之間的融合同樣也體現(xiàn)在他的愛的理論上。愛在奧古斯丁的思想中無疑占有十分重要的地位。他甚至被人稱為愛的神學家。他對源發(fā)于希臘的欲愛和源發(fā)于基督教的圣愛二者的融會，在基督教思想史上為愛的理論立下了一塊獨一無二的豐碑，其影響之深遠迄今無人能及
2．秩序說
在奧古斯丁的思想背景中，新柏拉圖主義的特征是突出的。在《懺悔錄》中，他清楚地表明，在新柏拉圖主義的著作中，他看到了創(chuàng)造秩序的真理。7）新柏拉圖主義認為，宇宙是一個有序和諧的階層世界，一切都源發(fā)于“太一”，一切又都回歸到“太一”，對奧古斯丁來說，這太一就是上帝。人也在這個宇宙的存在鏈條之中。世界既然是有序的，一切順從秩序的就是善的，一切違背世界秩序的就是惡的。
奧古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表達了這種秩序觀。在《論秩序》一書中，奧古斯丁說，造物主所創(chuàng)造的秩序是宇宙中一切存在和一切運動的基礎和結構。人作為宇宙中的一種存在，他的里面也存在這樣一種秩序。人與萬物不同之處在于，他具有靈魂。人的靈魂高于他的肉體，但低于上帝。因此，靈魂要主宰肉體，服從上帝。“因此，上帝是至高至真的，他以不可違抗、永恒不變的法則主宰著宇宙萬物，使肉體服從于靈魂，靈魂和其他一切事物都服從于他自己�！�8）萬物的永恒秩序是由上帝的永恒法則創(chuàng)造的。永恒法則就是上帝的理性。一切造物都是通過上帝的理性中的形式（理念）被造的。當宇宙萬物服從于上帝的永恒法則時，世界就處于最和諧的秩序之中。
這種秩序觀更清楚地表達在奧古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奧古斯丁說：“萬物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自適當?shù)奈恢蒙��！?）上帝創(chuàng)造了萬物，其中一些事物在本質上本質高于另一些事物，比如生物高于非生物，永恒之物高于易逝之物，靈魂高于肉體。這說明，宇宙中存在一種本體上的階層秩序，這種秩序就是“自然秩序”。每一個事物在上帝創(chuàng)造的世界中都有它自身適當?shù)奈恢�。上帝的�?chuàng)造原是個自然的和諧體，在其中，一切都處于和平的狀態(tài)之中�！皼]有什么事物能以任何方式脫離至高的創(chuàng)造者和安排者上帝的法則，這位創(chuàng)造者是宇宙和平的引導者。”10）上帝所造的一切原本都是好的。上帝的“永恒法則”（lex aeterna）是萬物的內在秩序，萬物之中都體現(xiàn)了上帝的永恒法則。這種內在于萬物之中的永恒法則被奧古斯丁稱為“自然法”。自然法即自然的秩序，它來自于上帝的無限智慧，內在于上帝的一切造物。人作為上帝最有靈性的造物，當然也擁有自然法�！皧W古斯丁根據(jù)柏拉圖的傳統(tǒng)，強調自然法必然刻在人的理性靈魂中�！�11）對人來說，自然法即根植于人靈魂深處的永恒法則，它表現(xiàn)為人的理性和良心�！白鳛楸毁x予知識的存在，人從上帝那? 锪焓芰俗勻恢�；作为服从行动必要的存在，人从上帝膿岋领受琳f賴鋁夾摹！?2）人通過理性和良心可以意識到自然法的存在。奧古斯丁的自然法觀念類似于斯多亞學派的自然法觀念，但是所不同的是，奧古斯丁沒有把自然法等同于上帝的永恒法則，自然法永遠是從上帝的永恒法則中派生出來的，而且自然法在奧古斯丁那里不像在斯多亞學派的哲學家那里一樣沒有人格性。對奧古斯丁來說，永恒的法則是人格的上帝所創(chuàng)造的，上帝本身不等于這一秩序。
既然上帝的永恒法則是一切事物存在的超驗基礎，沒有什么事物不分有上帝的永恒智慧而能得以存在，那么一切存在著的事物在自然都是好的。也就是說，從創(chuàng)造論的角度來說，上帝所造的一切都是好的。萬物在本體上都是善的，惡在本體上是不存在的。奧古斯丁說，“就其本性而言，魔鬼本身也不是惡的。是由于墮落，他才變?yōu)閻旱��！?3）奧古斯丁極力地反對摩尼教的善惡二元論，他對柏拉圖主義鄙視肉體的傾向也進行了批判。
如果事物在本體上都是善的，那么惡又從何而來呢？這就涉及到人的意志。人作為自然的一個部分，當然也服從于上帝的永恒秩序。人作為上帝的造物本性是善的。但是，人的行為卻不是在永恒秩序的強制下完成的，而是在人的意志的選擇下進行的。上帝把永恒法則放在人的理性中，人知道上帝的法則，但是人的意志選不選擇它，這是一個問題。一切都取決于人的意志選不選擇順從他心中的自然法則。14）在奧古斯丁看來，上帝是萬物的創(chuàng)造者，但不是一切意志的支配者�！耙磺械牧α慷紒碓从谒�，但不是一切的意志都出自于他�！�15）意志能選擇不順從，是因為意志中有一種違背自然的缺陷。人因為是從無中被造的，所以會被這種缺陷所敗壞。16）當人的意志選擇了不順從，惡便產生了。這就是圣經上所說的墮落。上帝給了天使和人以相對選擇的自由，為的是他們能夠自愿謙卑地順從神圣的意志，但是他們?yōu)E用了上帝賜予他們的自由，選擇了背叛上帝。罪就這樣出現(xiàn)了。罪是背離上帝的永恒法則或事物本來的自然秩序。
人的意志可以選擇服從自然秩序，也可以選擇背離自然秩序。上帝雖然不主宰人的意志，但是上帝公義的法則卻要求他對背離自然秩序的人進行審判。石頭的運動是自然的，而人的意志的運動則是自愿的。如果人的意志也是自然的，像石頭落地一樣，那么不管它如何運動，我們都不能指責它。但是人具有選擇的自由，因此人犯了罪要受到懲罰。懲罰或審判是為了保護存留在自然秩序之中的善。
3．幸福論與作為欲求的愛（欲愛）
希臘的物理學認為，每個物體都被一種自然的重量所吸引。奧古斯丁談到愛的時候，把它比著重量或引力。他說：“火趨向上方，石頭趨向下方。它們在重量的推動下尋找著自己的恰當位置。……我的愛就是我的重量：不管我到哪兒，都是我的愛把我?guī)У侥抢锏��！?7）每個人的靈魂中，都有一種重量推動著它去尋找自己安息的位置，這種重量就是愛�！斑@樣看來，對人來說，愛不是某種偶然或附加的東西，而是內在于他的本質的一種力量，就像落石中的重力一樣�！�18）這種對愛的普遍化定義，是建立在秩序論的基礎之上。從以上對秩序的論述中，我們可以看到，無論什么事物，都受制于自然法則，都趨向自然的秩序。這種本體上的秩序是愛的基礎。愛在宇宙中是一個普遍的現(xiàn)象，所有的事物都處在愛中，都在趨向它在宇宙秩序中的適當位置。
無論是那樣種形式的愛，它們都是一種欲求�！皭蹖嵲诓贿^是為了自身的緣故對某物的渴求。”19）愛就意味著對某一確定對象的欲求，目的是為了占有對象從而使自己獲得幸福。愛是一種運動，而所有的運動都指向一定的對象。愛所指向的對象被人視為一種“善”（good），它能使人獲得幸福。奧古斯丁說：“所有的人都愛幸福�！�20）就是人們在作惡的時候，他們也總是在渴望著幸福。這一點是自明的。從哲學上說，奧古斯丁堅持希臘古典的目的論和幸福論，認為人是一種尋求幸福的理性存在。“所有能夠在任何程度上使用理性的人都渴望幸福，這是一個不爭的事實�！�21）奧古斯丁同柏拉圖主義者一樣認為，愛的目的是為了幸福，而且只有永恒不變的“至善”才能滿足人的幸福。所不同的是，柏拉圖主義者的“至善”是善的理念，而奧古斯丁 的“至善”是創(chuàng)造宇宙萬物的上帝，盡管他的思想中也包含了善的理念。
從自然秩序的角度看，人對幸福的渴望是其自然本性的一種特征，這種渴望本然地內在于人。也就是說，尋求幸福的渴望屬于人的本體結構，這不是一個意志選擇的問題。上帝把這樣一種渴望放在了人的本性中�！澳阍煳覀兪菫榱四阕约�，我們的心若不安息在你的懷中，便不得安寧。”22）但是，在實際的生存中，人選擇什么對象來滿足自己的幸福卻是一個問題�！拔覀兠總�人當然都渴望生活得幸福；……但是在我看來，幸福既不屬于那些不能擁有他們所愛（無論是什么）的，也不屬于那些擁有他們的所愛，但所愛的東西卻是有害的，也不屬于那些擁有完美的東西，但卻不愛他們說擁有的�！�23）只有當人既愛最值得愛的東西，即“首要的善”（chief good）或“至善”，又擁有它時，人才能真正獲得幸福。
那么什么才是人的“至善”呢？它必須符合兩個條件。第一，它當然不可能是低于人自己的東西�！叭魏蔚陀谀阕约旱臇|西都不可能增進你的幸福。”24）金銀財寶和其他各樣的物質性的東西，都沒有人自己高貴。人若要想得到幸福，就要尋求高于他自己的東西。他自己又是由靈魂和肉體組成，其中更高貴的是人的靈魂,肉體是由靈魂支配的。因此，奧古斯丁說，“你想要幸福，就要尋求高于你的靈魂的事物�！�25）人的靈魂是什么呢？“在你的靈魂中有上帝的形象；人的心智（mind）中含有這一形象�！�26）但上帝的形象并不是靈魂自生的，而是從上帝那里領受來的。所以，惟有上帝比人的靈魂高貴。第二，“它必須是某種在我們不愿意的情況下不會喪失的東西�！�27）愛是對我們尚未擁有的事物的渴望，它指向未來。但是當我們擁有了所愛的事物，我們又害怕失去它們。這時未來對我們又構成了威脅，愛因此變成了恐懼。人總是生活在愛與恐懼之中，在沒有得到的時候，渴望得到，得到的時候，又害怕失去。斯多亞派為了避免失去，就盡量把欲望限制在他們能力所能控制的范圍之內，這樣外界的變化也無法奪去他們內心的幸福。奧古斯丁不象他們那樣，把意志的指向限制在人的能力范圍之內，而是把意志轉向永? 悴槐淶氖攣鎩Ｕ庥籃悴槐淶氖攣錁褪巧系郟揮興拍芨櫛頤欽嬲男腋！?BR> 作為一種欲求的愛無論是有限事物的渴求還是對永恒上帝的渴慕都是一種趨向對象的運動。根據(jù)對象的不同，愛可以分為兩種。當愛的對象向下指向被造之物的時候，這種愛就是“貪愛”（Cupiditas）；而當愛的對象向上指向創(chuàng)造者的時候，這種愛就是“純愛”（Caritas）�！柏潗邸笔菍κ澜绲膼�；“純愛”是對上帝的愛�！柏潗邸钡膶ο笫嵌虝阂资诺模凹儛邸钡膶ο笫怯篮悴蛔兊�。人是一個靈魂和肉體的結合體。他既能向上升騰，也能向下墜落。當人愛上帝的時候，他就向上升騰；當人愛世界的時候，他就陷入比自己低級的被造界。
人要從感覺的世界中掙脫出來，獲得真正的幸福，首先要依靠理性。因為，理性是人的靈魂理解事物之秩序的能力�！暗拇_，不是單靠信仰，而是藉著可靠的理性，靈魂才一點一點地把自身引向最具美德的習慣和完滿的生活�！�28）在論及哲學的任務時，奧古斯丁說：“哲學涉及兩重的問題 ：第一是靈魂；第二是上帝。前者使我們認識自己，后者使我們認識我們的本源�！�29）人若藉著理性認識到事物的秩序，就能從感覺的世界中擺脫出來，把目光轉向超感覺的永恒世界，即上帝。奧古斯丁在早期傾向于認為人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一種邀請，它呼喚人通過理性認識事物的秩序，并依照世界的秩序來生活。但是，越往后，他越意識到人的墮落，越看到墮落之后的人不能靠自身的理性使自己從罪中擺脫出來。
奧古斯丁對愛的理解深受柏拉圖傳統(tǒng)的影響。汗那·阿倫特說，就奧古斯丁把愛看著一種欲求，又把欲求的目的看著幸福而言，他更像是一個柏拉圖主義者，而不象一個基督徒。尼格仁基于這一點，對奧古斯丁提出了尖銳的批評。但是，尼格仁沒有看到，奧古斯丁是從人被造的本體結構來闡發(fā)人對上帝的欲求，這種欲求與對有限之物的欲求完全不同。奧古斯丁自己曾經對愛和欲求作過明確的區(qū)別。在《論三位一體》中，奧古斯丁不只一次談到真正的愛與欲求的區(qū)別。他說：“是真實的被稱為愛，否則就是欲求；那些欲求的人被不適當?shù)卣f成是在愛，正如那些愛的人被不適當?shù)卣f成是在欲求。但是，只有堅持真理，按照公義生活，從而鄙棄一切與愛人相對的世間事物，才是真正的愛�！�30）奧古斯丁所謂真正的愛就是“純愛”（Caritas），而他所說的欲求，就是“貪愛”（Cupiditas）。“如果對造物的愛是指向創(chuàng)造者的，那么它就不是欲求（“貪愛”），而是愛（“純愛”）。因為如果是造物本身被愛，這種愛就是欲求�！�31）當柏拉圖式的欲愛與欲求的對象或動因上帝關聯(lián)在一起的時候，欲求就不再是以自我為中心的欲求。
4．作為恩賜的圣愛
奧古斯丁從自然的秩序出發(fā)，描述了愛本體論特征。在自然秩序中，所有的事物都趨向它們的目的，它們的終極因，即它們的創(chuàng)造者上帝。這種本體上的愛被奧多諾凡（O’Donovon）稱為“宇宙性的愛”（cosmic love）。32）它的對象無疑是上帝。從創(chuàng)造論的角度來說，人人都愛上帝，因為人都是上帝所創(chuàng)造的，上帝的永恒法則推動著人在上帝所創(chuàng)造的完美秩序之中尋找自己的適當位置。
人墮落之后，上帝的形象受到了損傷。盡管如此，人并沒有完全喪失上帝的形象。人在隱約之中仍然渴望回到上帝。人對上帝的愛，人向上升騰以便達到上帝的渴求，從根本上說是來源于上帝的。人之所以是不自足的存在，總處在渴求的狀態(tài)，是因為人是受造之物；之所以除了上帝之外，沒有任何其他事物能使人真正獲得幸福，是因為人是上帝所造的，身上帶著上帝的形象。柏拉圖式的欲愛產生于人的被造性。人藉著他的理性和良知能夠認識到上帝的存在和他的某些屬性。人在墮落后仍然渴望幸福。這是因為上帝把幸福的觀念印在了人的心靈中。
愛作為一種欲求總是指向未來。我們在欲求的時候，目標指向的是能使我們幸福的事物。而要渴求幸福，我們必須對幸福有一種知識。在產生欲求的沖動之前，我們必須知道所欲求的對象�！皬挠慕嵌瓤�，這種知識指向過去，‘幸福生活’的觀念正是從其中產生，這樣人才能渴求它，并將它投射到未來。”33）這種知識保留在人的記憶里。它是一種純粹的意識，存在于一切經驗之先。可見欲望雖然指向未來，但它的根源卻在過去。人在對未來的盼望中，事實上是在尋找自己的本源。 這個本源就是他的創(chuàng)造者上帝。所以渴慕幸福，尋求上帝的欲愛，在根子處仍是出于上帝本身。欲愛與神的圣愛并不沖突。
然而，墮落之后的人雖然由于身上殘留的上帝形象的作用仍然渴望著上帝，但是這種渴望已經模糊不清了。人通過自己的理性和良心，通過哲學的尋求，至多也只能像柏拉圖主義者那樣，認識到上帝是萬物的創(chuàng)造者，是一切真理的源泉，是真正幸福的賜予者，他自身已經無力選擇并回到上帝。人只有藉著上帝的恩典才能重新恢復上帝的形象，回到上帝的愛中。
奧古斯丁與新柏拉圖主義者之間的根本區(qū)別在于，后者認為人的靈魂本身具有神性，而前者則否認這一點。新柏拉圖主義者認為，人靈魂的理性部分是改變人的處境的源泉。普洛提諾深信，理性的靈魂是神圣的。靈魂真正的善就是專注于理性的原則，通過對自身的凈化，成為神�！皧W古斯丁雖然也堅持傳統(tǒng)的秩序論和幸福論，但是他卻明白，人的靈魂自身——不是外部的什么東西——才是無序的真正根源；因此，人不能在自身中實現(xiàn)秩序達到幸福�！�34）柏拉圖主義者認為理性的靈魂直接分有理念世界的至善，這在奧古斯丁看來是一種驕傲（superbia）。奧古斯丁自己早期對靈魂的看法也帶著濃厚的柏拉圖主義色彩，但是隨著他對《圣經》的進一步了解，他越來越反對這種觀點。他認為這種觀點是把原始的創(chuàng)造秩序和現(xiàn)在的狀況混淆了。人在墮落之后處在罪的狀態(tài)，創(chuàng)造的秩序就被破壞了。人的意志在墮落中被驕傲所敗壞之后，人便不再像在原始的自然秩序之中那樣本然地愛上帝。人的理性盡管能夠部分地認識到原始秩序中所殘存的善，但是人已經無力通過自己來實現(xiàn)這種善了。墮落之后的人處于與上帝隔絕的狀態(tài)，陷入有限的事物之中，不再自然地尋求至善。他自身身上沒有“純愛”的能力，他若要獲得“純愛” 的能力，必須藉著上帝的恩典。
其實，對于奧古斯丁來說，沒有什么事物的存在可以離開神的恩典。上帝出于愛而創(chuàng)造了這個和諧有序的世界。人渴望幸福，渴望回到永恒的秩序之中，乃是因為人是上帝所造，屬于這個秩序。這是上帝創(chuàng)造的恩典。人墮落之后，需要上帝赦免他的罪并賜給他新的生命，他才能重新獲得服從永恒法則，回歸永恒秩序的能力。這需要救贖的恩典。為此，上帝差遣他的獨生子耶穌基督道成肉身，來拯救死在罪惡過犯之中的人。
上帝就是愛。他在創(chuàng)世之處如此，到人墮落之后仍然如此�！吧系鄣膼塾肋h不會改變，但是，對人來說，它已經不再是現(xiàn)存的實在；因為他被罪所捆綁，或陷在驕傲中，或陷在絕望中�！�35）基督降卑來到世上，就是為了向世人顯明上帝的愛。奧古斯丁說，“上帝愛我們的最耀眼的證明就是他差遣他的獨生愛子來為我們死�！�36）他差遣他的愛子道成肉身來到世上，為我們釘在十字架上，是為了讓我們明白，他是多么地愛我們，我們對于他是多么地寶貴。37）我們既確信上帝是如此愛我們，就不至于陷在絕望中而不敢仰望上帝。但是，我們又必須認識到，上帝是在我們還作罪人的時候就愛了我們。我們原本是不配的，上帝對我們的愛完全是出于他的恩典。
上帝通過基督的道成肉身和十字架上的受難向我們顯明了他的大愛。上帝以無與倫比的愛呼喚著我們，邀請著我們以同樣的愛來他和我們的鄰人。不僅與此，他又賜給我們圣靈，藉著圣靈把他的愛澆灌在我們的心中。38）奧古斯丁的“澆灌”說直接來源于保羅的《羅馬書》：“所賜給我們的圣靈將神的愛澆灌在我們心里”（羅馬書5：5）�！爱斏系墼诨街邪炎陨碣n給我們的時候，他同時賜給了我們愛的對象和愛的力量。我們愛的對象是他自身，但是愛也是他自身，他藉著圣靈住在我們的心里。既便我們愛上帝的事實也完全是上帝的恩典。”39）上帝藉著圣靈把愛的能力賜給信他的人，其實圣靈本身就是上帝的愛。圣父，圣子，圣靈是三位一體的。奧古斯丁在《論三位一體》中說：“從上帝而來的圣靈，在被賜給圣靈的人心中，點燃他們對上帝和對鄰人的愛，他自己本身就是愛�！�40）我們對上帝的愛和對鄰人的愛因此也完全是上帝的恩賜。
奧古斯丁早期思想的中心是圍繞上帝的永恒秩序和自然的法則展開的，到了中晚期，他越來越把恩典論放在核心的位置。但是，奧古斯丁始終沒有拋棄他的秩序論。事實上，秩序論是從創(chuàng)造的角度來看待世界的，而恩典論則更多是從救贖的角度來看待人的拯救。二者的側重不同，但始終是關聯(lián)著的。在奧古斯丁的思想中，“上帝的意志就是維持著創(chuàng)造的自然秩序的永恒法則�！�41）在原始的創(chuàng)造秩序之中，人完全地服從于永恒的法則。但是，在人犯罪之后，自然的秩序就受到了破壞。上帝為了恢復人身上的上帝形象，設立了耶穌基督作為人的挽回祭，并賜給他們自己的圣靈，使他們成為新造的人。這就是上帝的恩典�！岸鞯浔毁n予個人，為的是他們能夠按照律法的要求而行，這樣他們便能得到永恒生命的賞賜。”42）這里的律法仍然是奧古斯丁所說的永恒法則。并不是說，有了恩典，律法就被廢棄了。相反，恩典是為了成全律法。 “上帝的恩典把律法重新刻在人的心上，為了使律法能夠在愛神和愛鄰舍，即在真正的愛中得以實現(xiàn)�！�43）
從以上的論述中，我們看到，在永恒的秩序中，人作為上帝的造物，總是渴慕著他的創(chuàng)造者上帝。這種渴慕是一種宇宙性的愛，是缺乏者自下而上地尋求充滿者的欲愛。從創(chuàng)造論的角度來看，奧古斯丁秩序論中的愛具有突出的柏拉圖主義特征。但是，奧古斯丁并不僅僅是一個柏拉圖主義者，他還是個基督徒。在上帝的光照之下，他看見了自己是個罪人。他不再相信人的靈魂能夠憑借自己的力量回到上帝。他從上帝的啟示中看到，若不藉著上帝救贖的恩典和圣靈的工作，人只能在罪中滅亡。從救贖論的角度來看，愛是上帝的恩賜。上帝通過耶穌基督的道成肉身和受難把他對人類的愛表明出來，又藉著圣靈把他的愛澆灌在人們的心里。這種自上而下、屈尊俯就的愛，是上帝的圣愛。墮落的人是不可能擁有這種愛的。但是，人若是蒙了上帝的恩典，領受了上帝所賜予的愛，成為新造的人，就有了愛上帝和愛鄰舍的能力。這種在上帝的救贖恩典中所領受的愛，是圣愛。
欲愛和圣愛在奧古斯丁的思想中并不沖突。欲愛作為人在本體結構上對上帝的渴求，驅動著奧古斯丁去尋求上帝�？梢哉f，柏拉圖式的欲愛把奧古斯丁引到了基督的面前。欲愛對于他成了接受上帝恩典（圣愛）的預備。但是，必須注意的是，奧古斯丁并不認為欲愛自身能夠完成人的拯救。欲愛自身若被作為一種拯救的方式，它注定是虛妄的。人的拯救只能靠著上帝的恩典。人對上帝和鄰人的愛也只能來自于上帝的恩典。
奧古斯�。河麗叟c圣愛的融合 5．愛的秩序
從秩序論的角度看，人的幸福取決于愛的秩序。當人的愛符合上帝創(chuàng)造時的自然秩序時，這種愛就處于正確的秩序之中，當人的愛違背了自然秩序時，這種愛就敗壞了。在上帝創(chuàng)造的秩序中，愛原本總是好的，是上帝美好創(chuàng)造的一部分�！霸趧�(chuàng)造之初，墮落之前，所有的理性存在物都愛上帝；愛上帝恰恰是每一理性存在物的結構，它不是選擇的問題�！�44）但是，當人和天使濫用了他們的自由而選擇了愛有限的造物超過愛造物主上帝時，愛的自然秩序就被打破了。愛的敗壞在于其指向的錯誤和秩序的紊亂。奧古斯丁說：“在我看來，如果要給美德下一個簡短而實在的定義，那么可以說，愛的正確秩序就是美德�！�45）
為了闡明愛的秩序的重要性，奧古斯丁運用“享用”（fruor）和“使用”（ utor）二者之間的區(qū)別來說明。奧古斯丁說：“有些事物應當為我們所享用，另一些事物應當為我們所使用�！�46）那些給我們享用的事物使我們幸福，而那些給我們使用的事物幫助我們追求幸福。“享用一事物是滿足于該事物本身，而使用一事物則是用所能支配的手段來獲得渴求的對象。”47）也就是說，“享用”是為了這一事物本身而愛這一事物，而“使用”則是為了別的事物而愛這一事物。48）二者是目的與手段的關系。人真正的目的是享用上帝，因為上帝是人的創(chuàng)造者，是至高的善，只有上帝才能真正填滿人內心的空虛，使人獲得幸福。在De Moribus Ecclesiae中，奧古斯丁寫道：“惟有上帝應當被愛：這整個世界，也就是說，整個感覺的世界，都是應當鄙棄的——只能為今生的需要所使用�！�49）在《基督教教義》一書中，他又說：“我們已經遠離上帝了；如果我們希望回到我們天父的家中，就必須使用這個世界，而不是享用它,……所以，享用真正的對象是圣父、圣子和圣靈。”50）
“享用”與“使用”的區(qū)別向我們表明，一切的愛都必須以上帝作為其終極的目的。對其他事物的愛都只能是“使用”意義上的愛。我們應當正確地使用世上的一切來使我們接近上帝，但是我們常常錯享用了我們本當使用的東西。當我們享用本當使用的東西時，這種愛就變成了“貪愛”（cupiditas）�！柏潗邸笔鞘虻膼郏╠isordered love）。人惟有享用至善的上帝時，這種愛是“純愛”（ caritas ）。“純愛”才是有序的愛（ordered love）。正確遵循“享用”和“使用”的原則即是遵循愛的秩序。
“享用”與“使用”的區(qū)分突出了愛上帝的絕對性。我們享用的真正對象只能是至善、永恒的上帝�！叭魏稳硕疾粦摓榱俗约憾鴲圩约海鴳敒榱怂ㄉ系郏┒鴲圩约�，他才是享用的真正對象�！�51）如果他為了自己而愛自己，他就會把目光停留在自己身上，而不能從自己與上帝的關系的角度來看待自己。我們在愛鄰人的時候，實際上也是為了享用上帝。這樣，人對其他事物的愛似乎完全成了一種手段。事實上，在愛的秩序中，“享用”與“使用”可以完全融合在一起。奧古斯丁意識到，基督不僅命令我們要愛神，同時還要愛人如己。這就不能說當我們愛鄰人時，鄰人只是手段�！翱梢员粣鄣氖侄尉筒粌H僅是手段�！�52）在愛的秩序中，愛上帝，愛鄰人，愛自己各得其所。當人擺正了與上帝的關系之后，才懂得如何真正地愛自己和愛鄰人。
奧古斯丁從來不否定人必須愛自己。在《大公教會的道德》中，他說：“一個人不可能愛上帝而不愛自己。因為，一個人只有勤于爭取得到首要至高的善，即上帝而不是別的，他才能正確地愛自己�！� 53）上帝的所有誡命可以歸結為愛神和愛人如己。卡爾·巴特和尼格仁都認為，這兩條誡命顯然排除了自愛，愛神就不應當愛自己。但是奧古斯丁卻不是這樣認為。在奧古斯丁看來，這兩個誡命中已經包含了愛自己。上帝不必頒布第三條的誡命：人應當愛自己，因為愛自己是人的本性，“人無論如何遠離真理，他仍然愛自己和他的身體�！�54）愛人如己之中已經包含了愛自己的前提�！爱斦]命說：‘你當愛人如己’時，很顯然，我們對自己的愛沒有被忽視�！�55）自愛是人的自然本性，是一種自我保護的自然本能。自愛本身不僅不是錯的，而且是必須的�！耙獝凵系�，并且學會愛你們自己；當你們愛上帝的時候，就已經愛了你們自己，這樣你們就能實在地愛人如己。因為我若發(fā)現(xiàn)一個人不愛他自己，我怎么把他當象愛自己那樣來愛的鄰人交給他呢？”56）所以，問題的關鍵在于我們是不是在上帝里面愛自己，而不是當不當愛自己。自愛本身是中性的，當自愛是以愛上帝為基礎的時候，它就是正確的自愛，當自愛背離了上帝時，它就是錯誤的自愛。“人真正愛自己的愛無非就是對上帝的愛。因為，一個人如果以別的方式愛自己，可以說就是恨自己�！�57）由于上帝是人的至善，人越是愛上帝，便越是愛自己�！爱斎藧凵系圻^于愛自己時，自我的真正和最高的利益才得到服務，這樣人便會選擇上帝的利益而不是自己的利益�！�58）對上帝的愛是由自我的順服構成的。“若有人要跟從我，就當舍己�！保芳痈Ｒ�9：23）“舍己”是順服上帝的要求。也真是在舍己中，人才真正獲得了自己�！叭绻悴簧峒海蜁プ约��！�59）
談到對鄰人的愛時，奧古斯丁同樣遵循“享用”與“使用”相區(qū)別的原則。上帝命令我們要彼此相愛。但是，我們應當為他自身的緣故而愛他呢，還是為了別的緣故而愛他。如果我們是為他自身的緣故而愛他，我們就是在享用他；如果我們是為別的緣故而愛他，我們就是在使用他。奧古斯丁說：“在我看來，他被愛是為了別的緣故。”60）也就是說，當我們愛鄰人時，我們是在“使用”他們，為了能夠享用上帝。只有至高的善即上帝能夠成為人享用的對象，一個人如果把自己或他人作為享用的對象，那么他就不能把眼目專注于上帝身上。61）當奧古斯丁說愛鄰人的目的是為了享用上帝時，乍聽起來，好像是在利用鄰人，鄰人完全成了一種手段。但其實不是這樣。因為在上帝的兩條命令中，人要愛三個對象——上帝、自己和鄰人�！皭凵系鄣娜司蛺圩约海仨毰ψ屗泥徣藖韾凵系�，因為他被命令愛人如己�！�62）你最愛上帝的時候就是最愛自己，你自己所看為好的，你也讓你的鄰人去追求。“如果你不盡力把你的鄰人引向你自己追求的至高之善上帝那里去，你便沒有愛他像愛你自己一樣。”63）所以，對奧古斯丁來說，愛鄰人不僅僅是不加害與人，更重要的是把鄰人引向上帝，使他也愛上帝。
6．結語
從本章第一個部分對奧古斯丁的生平和思想的簡介中，我們看到，在奧古斯丁從摩尼教轉向基督教的過程中，柏拉圖主義的思想傳統(tǒng)對他起來相當重要的作用。新柏拉圖主義讓他鄙棄流變的感覺世界，把目光轉向永恒不變的超感覺世界。那時候，奧古斯丁把柏拉圖主義通過理性所把握住的真理與基督教通過《圣經》啟示出來的真理基本上看著一回事。他只是發(fā)現(xiàn)，道成肉身的真理是基督教所特有的，在柏拉圖主義者的著作中找不到。奧古斯丁早期的基督教信仰帶著濃厚的新柏拉圖主義色彩。著名的古典學者馬庫斯十分精辟地指出：“作為一個基督徒的柏拉圖主義者，奧古斯丁把世界看著一個有序的存在階層體系，它從超越的源頭，經精神與肉體的各個階層，直降到最低層的無生命之物。人的靈魂必須按這個秩序的相反方向而行，從低處升向高處，直到回歸源頭，到達它真正的家園�！�64）
要明白奧古斯丁是如何把欲愛與圣愛融合起來，必須從他的秩序論入手。本章第二部分對他的秩序論進行了闡發(fā)。新柏拉圖主義認為，宇宙是一個有序和諧的階層體系，一切服從秩序的就是善的，一切違背秩序的就是惡的。這個秩序是由上帝創(chuàng)造的。上帝按照他的理性，即永恒的法則，創(chuàng)造了世界，當宇宙萬物服從于上帝的永恒法則時，世界就處于最和諧的秩序之中。人作為這個世界秩序的一部分，在本體結構上屬于這個秩序。人本然地渴望處于這個秩序之中。這種渴望就是愛（欲愛）。另一方面，上帝又賜給了人自由選擇的意志。當人錯誤地運用了自己的自由意志，選擇了背離上帝時，永恒的秩序就受到了破壞，惡由此就產生了。罪在奧古斯丁看來就是對永恒秩序的破壞。但是，由于人是上帝的造物，人在本體上歸屬于上帝，既便在墮落之后，人仍然渴望回到上帝。這種渴望是一種本體上的欲愛。
這種愛的性質是欲求。在本章的第三部分，我們從奧古斯丁的幸福論出發(fā)，分析了人的愛為什么是一種欲求。奧古斯丁同柏拉圖主義者一樣認為，愛產生于缺乏，是對善的渴求，目的是為了幸福，并且自由永恒的“至善”才能使人真正獲得幸福。從本體上說，人對幸福的渴望是其他的自然本性，也就是說，尋求幸福的渴望屬于人的本體結構。上帝把這種渴望放在了人的本性中，人只有愛上帝，回到上帝的懷中，才能獲得真正的幸福。上帝是人的“至善”，是愛的真正對象。當愛的對象指向作為“至善”的上帝時，這種愛就是“純愛”（Caritas）。可是人常常被上帝的造物所吸引而忘記了造物主本身。當人去愛被造之物而不把上帝作為愛的真正對象時，這種愛就是“貪愛”（Cupiditas）。
早期的奧古斯丁在新柏拉圖主義的籠罩之下，認為人的本體結構中有一種趨向上帝的欲求和能力，人藉著理性可以達到上帝。但是，到了395年左右，當他重讀了保羅書信后，他先前對人的理性和道德能力的信心就消失了。他開始相信，拯救不再是通過人自身的努力可以獲得的，它完全出自于上帝的恩典。65）本章的第四個部分談論了奧古斯丁是如何把愛看著上帝的恩賜。奧古斯丁認識到，盡管人在本體上有一種渴慕上帝的欲望，上帝墮落之后的人已經無法憑著自身的能力回到上帝。墮落之后的人只能藉著基督在十字架上的受難所顯明的愛才能真正地認識到上帝是愛，并且以從上帝而來的愛來回應上帝的愛。這種愛不是人在本體結構上自有的對上帝的追慕或欲求，而是上帝的恩賜。上帝通過耶穌基督在十字架上的受難把他對人類的愛表明出來，又藉著圣靈把他的愛澆灌在人們的心里。這種自上而下、屈尊俯就的愛，是上帝的圣愛。
人在領受上帝的恩典之前是不可能有這種圣愛的。但是，一旦人領受了圣靈賜下的愛，便能夠以上帝的愛來愛上帝、自己和鄰人。 本章的第五部分討論 了愛的秩序。我們特別從奧古斯丁對“享用”與“使用”的區(qū)分闡明了奧古斯丁對愛上帝、愛自己和愛鄰人的見解。
根據(jù)以上的論述，我們可以得出這樣的結論： 欲愛和圣愛在奧古斯丁的思想中并不沖突。從創(chuàng)造論的角度來說，奧古斯丁的秩序論中所闡發(fā)的愛具有明顯的柏拉圖主義特征。這種愛是欲愛。欲愛作為人在本體結構上對上帝的渴求，推動著人們去尋求上帝。從某種意義上說，正是柏拉圖式的欲愛把奧古斯丁引到了基督的面前。欲愛對于他成了接受上帝恩典（圣愛）的預備。但是，奧古斯丁后來清楚地意識到，從救贖論的角度來看，欲愛自身不能被作為一種拯救的方式。人的拯救只能藉著基督在十字架上彰顯的圣愛。
注 釋：
1、The City of God, VIII, 8.
2、Confessions, 7. 9.
3、The Essential Augustine, p.58.
4、A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. I, p. 107, ft. 6.
5、奧古斯丁按拉丁七十士譯本翻譯，可能有誤譯。
6、Etienne Gilson, History of Christian Thougnt in the Middle Ages, p.?
7、Confessions, VII, 9.
8、Augustine, On the Magnitude of the Soul, cited from Dennis R. Creswell’s St. Augustine’s Dilemma, p.10.
9、The City of God, XIX, 13, p.938.
10、Ibid, XIX, 12, p.937.
11、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei, p.31.
12、Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.130.
13、The City of God, XIX, 13, p.939.
14、cf. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p.132.
15、The City of God, V, 8, p.197.
16、cf. The City of God, XIV, 13, p. 608-609.
17、Confessions, XIII, 9.
18、Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine,p.135.
19、Augustine, Eighty-three Different Questions, 35. 1&2 , cited from Hannah Arendt’s Love and Saint Augustine, p.9.
20、The Essential Augustine, p. 151.
21、The City of God, X, I, p.390.
22、Confessions, I, 1.
23、Of the Morals of the Catholic Church, chap.III, 42.
24、The Essential Augustine, p.152.
25、Ibid, p.152.
26、Ibid, p.152.
27、Of the Morals of the Catholic Church, chap.III, 42.
28、On Order,II,50,cited from Creswell’s St.Augustine’s Delimma, p.13.
29、On Order, II, 47, St. Augustine’s Delimma, p.12.
30、On Trinity, 8,9,10.
31、Ibid, 8,9,13.
32、Cf. O’Dovovan’s The Problem of Self-love in St. Augustine, p.18.
33、Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, p. 46.
34、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei, p47-48.
35、Jonh Burnaby, Amor Dei, p.168.
36、Epistle,127,1, Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.?
37、Cf. The City of God, VII, 31.
38、Sermon XCV, 4.
39、Nygren, Agape and Eros, p.525.
40、On Trinity, XV, 31.
41、Contra Faustrum, XXII, 27.
42、The City of God, XVII,4.
43、De Spiriteut Littera ,I, 49.
44、Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine’s De civitate Dei, p.51.
45、The City of God, 22,23.
46、Christian Doctrine in Augustine(?),p.705.
47、Ibid, p.705.
48、cf. The City of God, XI , 25-27.
49、De Moribus Ecclesiae, 37 , cited from Burnaby’s Amor Dei, p.105.
50、Christian Doctrine in Augustine, p.705.
51、Ibid, p.709.
52、John Burnaby, Amor Dei,p.106.
53、Of the Morals of the Catholic Church, in Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church., p.55.
54、Christian Doctrine in Augustine , p.710.
55、Ibid, p.712.
56、Sermons on NT Lessons, in Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol.4, p. 394-395.
57、Epistle,155,15, cited from Burnaby’s Amor Dei, p.121.
58、Eight-three Different Questions, cited from Burnaby’s Amor Dei, p. 123.
59、John Burnaby, Amor Dei, p.124.
60、Christian Doctrine in Augustine, p.709.
61、cf. Robert Hazo, The Idea of Love, P.103.
62、The City of God, II, 19, 14.
63、Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 4, p.55.
64、R.A.Markus, The End of Ancient Christianity, p.48.
65、Ibid, p.50.
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