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麥奎利與《基督教神學原理》
麥奎利與《基督教神學原理》如果說在德語世界中，瑞士是神學家的一個大搖籃，那么，在英語世界中，蘇格蘭也是這樣一個大搖籃……這樣說的理由不僅在于，單就最近一百年而言，就可以開列出從奧曼（John W.Oman）到拜里（John Baillie & Donald Baillie）弟兄的一個長長的蘇格蘭神學家名單，而且在于，在蘇格蘭有一個享譽全球的“吉福德講座”（The Gifford Lectures），它開辦一百年來匯聚了全世界最杰出的神學頭腦。吉福德講座雖然以“自然神學”為主旨，但是由于歷年登上講壇者無不是當時世界上神學、哲學以及人文學科和自然科學的杰出代表，所以它已成了世界性學術地位的一種象征。 同樣出自蘇格蘭神學搖籃的約翰．麥奎利（John Macquarrie）在1983年登上吉福德講壇時，又為那一份長長的名單增添了光輝。 麥奎利于1919年生于蘇格蘭的倫弗盧，曾在格拉斯哥大學專攻哲學與神學，1954年獲哲學博士學位，從1953年至1962年在格拉斯哥大學任神學講師。1962年—1970年任紐約協(xié)和神學院教授。1970年起任牛津大學瑪格麗特夫人神學講座教授（Lady Margaret Professor of Divinity）直至1986年退休，成為牛津大學“榮譽教授”（Emeritus Professor）。他曾與美國哲學家E．羅賓遜（E.Robinson）合作，將M．海德格爾的代表作Sein und Zeit譯成英文出版，并著有《實存主義神學∶海德格爾與布爾特曼比較研究》（1955）、《二十世紀宗教思想》（1963、1971、1981、1988）、《基督教實存主義研究》（1965）、《談論上帝----神學的語言與邏輯之考察》（1967）、《基督教的統(tǒng)一與差異》（1975）、《基督教的希望》（1978）、《探求人性》（1982）、《探求神性》（1984）、《現(xiàn)代思想中的耶穌基督》（1990）、《所有基督徒的馬利亞》（1991、1992）《海德格爾與基督教》（1992）、《從頭做起—基督教信仰的性質》（1994）等大量著作。麥奎利在退休后一直保持著活躍的寫作和講學活動。 麥奎利的思想，是在透徹了解西方既往的全部哲學和神學思想的基礎上形成的。他在《二十世紀宗教思想》中，對二百幾十位有代表性的神學家、哲學家、宗教學家、歷史學家、社會學家、心理學家、人類學家甚至自然科學家的思想表現(xiàn)了清晰的理解，作出了中肯的評價；而他在《探求神性》一書中提出“辯證有神論”的方法[1]，更典型地表現(xiàn)出他力圖站在以往兩千多年思想巨人的肩上來看問題的一貫方法。由此觀之，把他的思想只說成中庸折衷，顯然是過于簡單化的說法。不少論者把他歸入“實存主義的”（existentialist）神學家一類，作為從布爾特曼（R.Bultmann）到蒂里希（P.Tillich）這一條思想路線在新一代神學家中的代表。這種說法并非毫無道理，但是這也是一種簡單化的說法，因為，正如蒂里希的神學方法即所謂“相互關聯(lián)法”（correlative method）絕不能歸結為僅僅是“實存主義的”，對麥奎利的神學方法即所謂“實存論─存在論”方法（existenial-ontologicl method），也不能作出片面的劃分。姑不論“存在論”一詞已表明麥奎利并不象很多實存主義哲學家那樣完全否棄傳統(tǒng)形上學，即就他提出“辯證有神論”方法而言，也可以看出他對于從神秘主義到觀念主義到過程哲學的實在論到實存哲學的存在論的廣泛的批判、吸收和改造。 麥奎利的神學不論從哲學方面看如何接近海德格爾和蒂里希的思想，從神學方面看，它卻是真正具有綜合性和兼容性的。這種兼容和綜合幾乎體現(xiàn)在神學的一切重大問題上，也是他歷史地、寬宏地、虛懷若谷地對待一切哲學學派和神學流派的結果。要說明這一點，我們在此不可能也不必要列舉他在《基督教神學原理》一書中討論的所有九十個重大問題，只需看看他在神學的構成因素（formative factors in theology）這個問題上的論述就夠了。在這個問題上，他主張應當把經驗（或體驗）、啟示（或神啟）、經典（或圣經）、傳統(tǒng)（或圣傳）、文化（或社會文化）以及理性（或廣義理性）全部包括進去，這不但表現(xiàn)出他的視野之開闊，而且顯然比那些較狹窄的觀點更符合于兩千年來神學的實際情況。 但是麥奎利的神學并不因為具有兼收并容的態(tài)度而失掉了慎重批判的精神。且不說他對“上帝之死”派神學或弗洛伊德主義心理學等等的批判，僅就他最接近的蒂里希學說而言，蒂里希的核心概念即“存在”概念也遭到了他的慎重批判。[2]他在這本《原理》中根據(jù)價值與事實不可分離的原則，將這個概念改造成了“神圣存在”概念，這表明他的批判并不意味著完全否棄，而只是向更高或更深之處前進的階梯，是一種探索的工具，是一種追求真理的方法。 麥奎利神學還有一個顯著的特點，即對于不同宗派的共同的適合性（例如他關于圣事和馬利亞等問題的穩(wěn)健論述即是如此）。這要歸功于他那超越宗派的學術立場。作者并不是要遷就各不相同的宗派，而只是力求表達最寬闊的“基督教思想與經驗的主流”，只是“希望本書提出的表述，將同等地有益于各種基督教傳統(tǒng)的范圍廣大的讀者�！边@種寬宏開放而又嚴肅認真追求真理的態(tài)度，帶來了一種也許超乎作者預期的效果，即不但有益于一切基督徒（包括天主教徒、東正教徒和各派新教徒），甚至“有益于”基督教傳統(tǒng)之外廣大讀者的效果！可以肯定地說，即便是一個身在基督教會之外的讀者，如果他想稍稍了解一下神學的歷史與現(xiàn)狀，如果他憂心或關心人生常見的難題，如果他愿意知道神啟的意思和“上帝”的意義，如果他想要判別不同的宗教，更進一步說，如果他想知道基督徒關于上帝、創(chuàng)造、自然、人性、奇跡、罪惡、救主、拯救、末日、教會、傳教、崇拜、祈禱......以及倫理道德、社會政治、世界改造等等問題的看法，那么，《基督教神學原理》這本書可以給他一個簡明而又全面的回答。 二、 《基督教神學原理》初版于1966年，由于出版后大受歡迎，而且由于后來出現(xiàn)了各種評論和神學理論的新進展，所以，麥奎利認為他自己和讀者都有責任作徹底的重新思考。于是他修訂了全書，補充了大量的新材料，幾乎重新思索了每一個論題，并關注到了所有神學方面的新發(fā)展，在1977年出了修訂版。在修訂版中，他回答了各種批評，擴展了第一版論述不充分的論題，并詳細地討論了一些新的神學思想。 麥奎利寫作該書，是在六十年代中期的美國。在那些年代，在冷戰(zhàn)和越戰(zhàn)的背景下，以肯尼迪總統(tǒng)和馬丁·路德·金牧師之遇刺為鮮明表征的美國的社會沖突十分嚴重，蘇聯(lián)的國內僵滯和對外冒險，中國的國內動蕩和對外封閉，西方青年的不滿和造反，所有這一切的程度和范圍都在增加�？偠灾鞘且粋�危機迭起的時期，也是一個與之相應的種種世俗思潮，特別是分析哲學和實存主義等等新的哲學思潮大大流行的時期。然而，在宗教領域，那個時期卻發(fā)生了一個激發(fā)生機的重大事件，即第一屆梵蒂岡公會議的召開（1962年—1965年）。同將近一百年前召開的第一屆梵蒂岡公會議相反，這屆公會議上提出的“革新”和“開放”方針，表明羅馬天主教會已更加現(xiàn)實地對待現(xiàn)代世界的種種問題，其中包括更加開放地對待天主教之外的各派基督徒。在這種背景下，麥奎利的這部著作可以說是恰逢其時，難能可貴。因為它既未放棄神學的根本任務，即闡明基督教信仰的各項教義，又不回避時代的尖銳挑戰(zhàn)，即“新問題、新環(huán)境、新知識的出現(xiàn)”要求神學作出的回答。麥奎利認為：基督教神學的“目標，不僅是要表明基督教信仰內在的一致性，即表明各個教義如何構成一個整體，而且要表明基督教信仰同現(xiàn)代世界中我們所持有的很多其他信念和態(tài)度之間的一致性。只有完成了這些任務，這種信仰才能被理智地維持，才能與全部人類生活結為一體�！盵3]事實上，這兩種任務之間有著不可分割的聯(lián)系，因為作為一個實存者的神學家，只能在某種實存的環(huán)境之中，對作為實存者的信徒或讀者來闡釋與實存息息相關的信仰。所以問題只在于如何用體察時代精神的態(tài)度、用適合時代需要的象征來推進這項工作，而同時又不歪曲信仰的本質。 麥奎利的這部系統(tǒng)神學著作所采取的，正是十分體察時代精神的態(tài)度，即與多元處境相適應的“開放”態(tài)度；也正是十分適合時代需要的象征，即與世俗文化相溝通的哲學概念。關于前一方面，他寫道：“在我們大家日益息息相關地生活在一起的世界上，基督教同別的信仰之間接觸越來越多�！浇虒τ谑澜绺鞔笞诮�，應該放棄某種古老的排他的態(tài)度，應該具有一種新的開放與豁達精神�！盵4]關于第二個方面，他認為，采用當代哲學概念“絕不意味著我們的神學正被弄成哲學的附庸，但確實意味著，我們可以象以往的神學家那樣，利用當代哲學的工作，以便最好地運用與現(xiàn)代世俗文化相通的語言來表達信仰�！盵5]這兩個方面，都以一種毫不落后于梵二會議后的天主教會及其神學代表拉納爾（Karl Rahner）的方式，以一種十分忠實于基督教信仰的方式，清楚明白地表現(xiàn)在這本書里，從而使這本書成了對現(xiàn)代人闡釋基督信仰的一部杰作。 麥奎利的這本書包括三大部分。第一部分“哲理神學”（philosophical theology）所起的作用，類似于傳統(tǒng)所謂“自然神學”（natural theology）；第二部分“象征神學”論述的內容，相當于傳統(tǒng)所謂“教義神學”（dogmatic theology）；第三部分“應用神學”（applied theology）則囊括了現(xiàn)在所謂“實用神學”或“實踐神學”（practical theology）所能包含的主要論題。在“哲理神學”中，麥奎利把神學的出發(fā)點由神降為人，從人生分析出發(fā)，通過一套關于“啟示”的認識論推進到關于“存在”的本體論，并將“上帝”的涵義表述為“神圣存在”，以此回答了關于“上帝是否存在”的問題，確立了信仰的哲學基礎。他還提出了一套神學語言論，以回答分析哲學的挑戰(zhàn)，主張一種寬容的宗教論，以適應思想意識的多元狀態(tài)。在“象征神學”中，麥奎利運用在第一部中確立的“實存論—存在論”方法，對傳統(tǒng)的三一論、創(chuàng)世論、基督論、救贖論和末世論等所有的基本教義，進行了既符合現(xiàn)代思想氣候又符合傳統(tǒng)教義精神的解釋。其中涉及上帝的性質、上帝與世界的關系、基督與人類的拯救、個人和宇宙的歸宿等等甚至連教外人士都頗感興趣的問題。在“應用神學”中，麥奎利提出了一套適應現(xiàn)代社會并與天主教調和的教會論以及相關的關于圣職、圣事、布道、崇拜和祈禱等等的理論。他還改造了陳舊的傳教觀，提倡同其他宗教和意識形態(tài)的對話，闡明了基督教的倫理道德觀、婚姻家庭觀、社會政治觀，對當代世界面臨的重大問題提出了基督教的解決辦法。 顯然，這本書已把傳統(tǒng)所謂“系統(tǒng)神學”（主要指教義神學或信理神學）壓縮為其中的一部（第二部，約占三分之一），而用整個第一部（全書的三分之一）來從現(xiàn)實的人類處境出發(fā)，從永恒的人生問題出發(fā)，引入現(xiàn)代人可以接受的“啟示”概念和認識理論、“上帝”概念和本體理論、語言觀念和神學邏輯，以及宗教觀念和信仰態(tài)度，這可以說是為引人進入教義神學的殿堂而進行的扎扎實實的鋪路工作。如果說中古時代自然神學的功能和成就不可能一筆抹煞，而應受到應有的敬重，那么，在這個“世俗化”和“多元化”的時代，在對傳統(tǒng)教義語言感到陌生費解的現(xiàn)代人之中進行這項工作，就不但難能可貴，而且迫切重要，不但應予理解和感謝，而且應該支持和參與了。 在第二部的教義闡釋中，這本書由于其明白曉暢的風格，更由于其在前的哲學鋪墊，為現(xiàn)代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教義，使讀者常有茅塞頓開、豁然開朗的感覺。因此，這部“系統(tǒng)神學”的的確確不只很 “簡”，而且很“明”。如果考慮到第三部的論題之豐富、眼界之寬闊、態(tài)度之務實、常識之清明，那么我們也會承認，它的“實用神學”的的確確不只是很“高遠”，而且也很“落實”。統(tǒng)而言之，這本把紛紜萬千的神學論題加以集中論述的書，被稱為現(xiàn)代的“一卷本神學大全”，是完全當之無愧的。 三、 在中國古代，宗教思想是與哲學思想渾然一體彼此不分的，甚至與社會倫理思想、文藝美學思想也相互交叉相互滲透。本來，這些思想的相互影響，確實是思想的常態(tài)、歷史的必然，但是在中國，它們不僅在實質內容上，甚至在論述形式上也混雜不分，這個特點造成了中國思想的學術門類不夠齊全也不夠發(fā)達的狀況。 在中國傳統(tǒng)思想的學術門類中，最明顯的缺門就是神學。如果在寬松的意義上而不僅僅在基督教的意義上來定義神學，即定義為對宗教信仰的系統(tǒng)解說，那么中國學術中是含有神學成分的，這不但體現(xiàn)在佛教和道教的某些經論中，也體現(xiàn)在儒家學者的許多論著之中，盡管其“信仰解說”的形式常常很不明顯。但是，這種“神學”在宋代以后日益世俗化的文化氛圍中日漸凋零∶佛道兩教一面接受儒家的倫理影響，一面喪失自身的神學特質，有獨創(chuàng)性的思想和經論越來越少；儒家學者一面專注于心性之學和經世之道，一面淡化了儒教的天帝觀念和宗教特質，而心性之學與經世之道遂越來越脫離其超越的根基。在這種情況下，儒釋道之依附于政治權力并隨世俗變化而浮沉，乃成為司空見慣的常態(tài)，這不僅導致中國人宗教信仰素質的低下，而且導致其超乎世俗社會之上進行獨立批判的功能之下降。于此已不難見出神學之闕如或凋零，不但對于學術之健全，而且對于社會之健全，都是一大缺憾。 在世界各大宗教中神學思想最發(fā)達的基督教之傳入，本應對刺激中國神學的復蘇或補充中國神學的缺失發(fā)揮重大的作用。然而，基督教傳入中國之后，一直受到上述“不依國主則法事難立”的政教環(huán)境的強大影響（從唐武宗到康熙帝的禁教都是明證）。神學思想的交流，需要填補語言概念和思維習慣方面的民族差異之鴻溝，而這種填補所需的長期共處，卻多次被政治的變化所中斷。再者，基督教在清朝末年重新進入中國之際，適逢中國在外國壓迫下民族情緒高漲，在內部腐敗中社會政治動蕩之時。百余年來，中國基督徒知識分子的注意力，多半轉向了在社會政治和文化活動中認同民族感情、消除“洋教”丑號方面，而中國基督教會的精力，則主要用于擴充和牧養(yǎng)教徒，以及克服在政治動蕩的不利環(huán)境下所遇到的種種阻力方面。這樣，基督教神學，作為嚴格意義上的神學，對于中國的學術思想之缺失所應發(fā)揮的刺激和補充作用，也就在很大程度上遭到了忽視。這種忽視，當然不僅表現(xiàn)為基督徒知識分子在引進方面的無力，而且表現(xiàn)為非基督徒知識分子在吸收方面的遲緩。而這種狀況，無疑對雙方都是一大損失。 這種忽視最明顯的表現(xiàn)之一，是神學譯作的停滯（這當然還有其他重大原因）。如果說基督教神學的著作象一片森林，那么已譯成漢語的部分就只是幾株老樹。盡管其中不乏長青的大樹，但卻無法代表森林的全貌，更無法反映新生的樹木所造成的森林景觀的變化。說到底，若沒有相當數(shù)量的、質量優(yōu)秀的譯作，尤其是若沒有現(xiàn)代當代的重要代表著作的翻譯，基督教神學對于中國學術思想的刺激和補充，甚至中國自身的神學思想的建設，都是無從談起的。 [1] 他在提出自己的獨特的“辯證有神論”之前，先在指明古典有神論的弱點的同時，探討了作為替代理論的普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾等大師的相關思想。（參見其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.） [2]見其《二十世紀宗教思想》第367頁注釋（上海人民出版社中文本第460頁注2）。 [3] 見本書“序言”。 [4] 見本書“序言”。 [5] 同上。
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