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麥奎利與《基督教神學(xué)原理》
麥奎利與《基督教神學(xué)原理》如果說在德語世界中，瑞士是神學(xué)家的一個(gè)大搖籃，那么，在英語世界中，蘇格蘭也是這樣一個(gè)大搖籃……這樣說的理由不僅在于，單就最近一百年而言，就可以開列出從奧曼（John W.Oman）到拜里（John Baillie & Donald Baillie）弟兄的一個(gè)長長的蘇格蘭神學(xué)家名單，而且在于，在蘇格蘭有一個(gè)享譽(yù)全球的“吉福德講座”（The Gifford Lectures），它開辦一百年來匯聚了全世界最杰出的神學(xué)頭腦。吉福德講座雖然以“自然神學(xué)”為主旨，但是由于歷年登上講壇者無不是當(dāng)時(shí)世界上神學(xué)、哲學(xué)以及人文學(xué)科和自然科學(xué)的杰出代表，所以它已成了世界性學(xué)術(shù)地位的一種象征。 同樣出自蘇格蘭神學(xué)搖籃的約翰．麥奎利（John Macquarrie）在1983年登上吉福德講壇時(shí)，又為那一份長長的名單增添了光輝。 麥奎利于1919年生于蘇格蘭的倫弗盧，曾在格拉斯哥大學(xué)專攻哲學(xué)與神學(xué)，1954年獲哲學(xué)博士學(xué)位，從1953年至1962年在格拉斯哥大學(xué)任神學(xué)講師。1962年—1970年任紐約協(xié)和神學(xué)院教授。1970年起任牛津大學(xué)瑪格麗特夫人神學(xué)講座教授（Lady Margaret Professor of Divinity）直至1986年退休，成為牛津大學(xué)“榮譽(yù)教授”（Emeritus Professor）。他曾與美國哲學(xué)家E．羅賓遜（E.Robinson）合作，將M．海德格爾的代表作Sein und Zeit譯成英文出版，并著有《實(shí)存主義神學(xué)∶海德格爾與布爾特曼比較研究》（1955）、《二十世紀(jì)宗教思想》（1963、1971、1981、1988）、《基督教實(shí)存主義研究》（1965）、《談?wù)撋系?---神學(xué)的語言與邏輯之考察》（1967）、《基督教的統(tǒng)一與差異》（1975）、《基督教的希望》（1978）、《探求人性》（1982）、《探求神性》（1984）、《現(xiàn)代思想中的耶穌基督》（1990）、《所有基督徒的馬利亞》（1991、1992）《海德格爾與基督教》（1992）、《從頭做起—基督教信仰的性質(zhì)》（1994）等大量著作。麥奎利在退休后一直保持著活躍的寫作和講學(xué)活動(dòng)。 麥奎利的思想，是在透徹了解西方既往的全部哲學(xué)和神學(xué)思想的基礎(chǔ)上形成的。他在《二十世紀(jì)宗教思想》中，對二百幾十位有代表性的神學(xué)家、哲學(xué)家、宗教學(xué)家、歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家、人類學(xué)家甚至自然科學(xué)家的思想表現(xiàn)了清晰的理解，作出了中肯的評價(jià)；而他在《探求神性》一書中提出“辯證有神論”的方法[1]，更典型地表現(xiàn)出他力圖站在以往兩千多年思想巨人的肩上來看問題的一貫方法。由此觀之，把他的思想只說成中庸折衷，顯然是過于簡單化的說法。不少論者把他歸入“實(shí)存主義的”（existentialist）神學(xué)家一類，作為從布爾特曼（R.Bultmann）到蒂里希（P.Tillich）這一條思想路線在新一代神學(xué)家中的代表。這種說法并非毫無道理，但是這也是一種簡單化的說法，因?yàn)�，正如蒂里希的神學(xué)方法即所謂“相互關(guān)聯(lián)法”（correlative method）絕不能歸結(jié)為僅僅是“實(shí)存主義的”，對麥奎利的神學(xué)方法即所謂“實(shí)存論─存在論”方法（existenial-ontologicl method），也不能作出片面的劃分。姑不論“存在論”一詞已表明麥奎利并不象很多實(shí)存主義哲學(xué)家那樣完全否棄傳統(tǒng)形上學(xué)，即就他提出“辯證有神論”方法而言，也可以看出他對于從神秘主義到觀念主義到過程哲學(xué)的實(shí)在論到實(shí)存哲學(xué)的存在論的廣泛的批判、吸收和改造。 麥奎利的神學(xué)不論從哲學(xué)方面看如何接近海德格爾和蒂里希的思想，從神學(xué)方面看，它卻是真正具有綜合性和兼容性的。這種兼容和綜合幾乎體現(xiàn)在神學(xué)的一切重大問題上，也是他歷史地、寬宏地、虛懷若谷地對待一切哲學(xué)學(xué)派和神學(xué)流派的結(jié)果。要說明這一點(diǎn)，我們在此不可能也不必要列舉他在《基督教神學(xué)原理》一書中討論的所有九十個(gè)重大問題，只需看看他在神學(xué)的構(gòu)成因素（formative factors in theology）這個(gè)問題上的論述就夠了。在這個(gè)問題上，他主張應(yīng)當(dāng)把經(jīng)驗(yàn)（或體驗(yàn)）、啟示（或神啟）、經(jīng)典（或圣經(jīng)）、傳統(tǒng)（或圣傳）、文化（或社會(huì)文化）以及理性（或廣義理性）全部包括進(jìn)去，這不但表現(xiàn)出他的視野之開闊，而且顯然比那些較狹窄的觀點(diǎn)更符合于兩千年來神學(xué)的實(shí)際情況。 但是麥奎利的神學(xué)并不因?yàn)榫哂屑媸詹⑷莸膽B(tài)度而失掉了慎重批判的精神。且不說他對“上帝之死”派神學(xué)或弗洛伊德主義心理學(xué)等等的批判，僅就他最接近的蒂里希學(xué)說而言，蒂里希的核心概念即“存在”概念也遭到了他的慎重批判。[2]他在這本《原理》中根據(jù)價(jià)值與事實(shí)不可分離的原則，將這個(gè)概念改造成了“神圣存在”概念，這表明他的批判并不意味著完全否棄，而只是向更高或更深之處前進(jìn)的階梯，是一種探索的工具，是一種追求真理的方法。 麥奎利神學(xué)還有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，即對于不同宗派的共同的適合性（例如他關(guān)于圣事和馬利亞等問題的穩(wěn)健論述即是如此）。這要?dú)w功于他那超越宗派的學(xué)術(shù)立場。作者并不是要遷就各不相同的宗派，而只是力求表達(dá)最寬闊的“基督教思想與經(jīng)驗(yàn)的主流”，只是“希望本書提出的表述，將同等地有益于各種基督教傳統(tǒng)的范圍廣大的讀者�！边@種寬宏開放而又嚴(yán)肅認(rèn)真追求真理的態(tài)度，帶來了一種也許超乎作者預(yù)期的效果，即不但有益于一切基督徒（包括天主教徒、東正教徒和各派新教徒），甚至“有益于”基督教傳統(tǒng)之外廣大讀者的效果！可以肯定地說，即便是一個(gè)身在基督教會(huì)之外的讀者，如果他想稍稍了解一下神學(xué)的歷史與現(xiàn)狀，如果他憂心或關(guān)心人生常見的難題，如果他愿意知道神啟的意思和“上帝”的意義，如果他想要判別不同的宗教，更進(jìn)一步說，如果他想知道基督徒關(guān)于上帝、創(chuàng)造、自然、人性、奇跡、罪惡、救主、拯救、末日、教會(huì)、傳教、崇拜、祈禱......以及倫理道德、社會(huì)政治、世界改造等等問題的看法，那么，《基督教神學(xué)原理》這本書可以給他一個(gè)簡明而又全面的回答。 二、 《基督教神學(xué)原理》初版于1966年，由于出版后大受歡迎，而且由于后來出現(xiàn)了各種評論和神學(xué)理論的新進(jìn)展，所以，麥奎利認(rèn)為他自己和讀者都有責(zé)任作徹底的重新思考。于是他修訂了全書，補(bǔ)充了大量的新材料，幾乎重新思索了每一個(gè)論題，并關(guān)注到了所有神學(xué)方面的新發(fā)展，在1977年出了修訂版。在修訂版中，他回答了各種批評，擴(kuò)展了第一版論述不充分的論題，并詳細(xì)地討論了一些新的神學(xué)思想。 麥奎利寫作該書，是在六十年代中期的美國。在那些年代，在冷戰(zhàn)和越戰(zhàn)的背景下，以肯尼迪總統(tǒng)和馬丁·路德·金牧師之遇刺為鮮明表征的美國的社會(huì)沖突十分嚴(yán)重，蘇聯(lián)的國內(nèi)僵滯和對外冒險(xiǎn)，中國的國內(nèi)動(dòng)蕩和對外封閉，西方青年的不滿和造反，所有這一切的程度和范圍都在增加�？偠灾鞘且粋�(gè)危機(jī)迭起的時(shí)期，也是一個(gè)與之相應(yīng)的種種世俗思潮，特別是分析哲學(xué)和實(shí)存主義等等新的哲學(xué)思潮大大流行的時(shí)期。然而，在宗教領(lǐng)域，那個(gè)時(shí)期卻發(fā)生了一個(gè)激發(fā)生機(jī)的重大事件，即第一屆梵蒂岡公會(huì)議的召開（1962年—1965年）。同將近一百年前召開的第一屆梵蒂岡公會(huì)議相反，這屆公會(huì)議上提出的“革新”和“開放”方針，表明羅馬天主教會(huì)已更加現(xiàn)實(shí)地對待現(xiàn)代世界的種種問題，其中包括更加開放地對待天主教之外的各派基督徒。在這種背景下，麥奎利的這部著作可以說是恰逢其時(shí)，難能可貴。因?yàn)樗任捶艞壣駥W(xué)的根本任務(wù)，即闡明基督教信仰的各項(xiàng)教義，又不回避時(shí)代的尖銳挑戰(zhàn)，即“新問題、新環(huán)境、新知識的出現(xiàn)”要求神學(xué)作出的回答。麥奎利認(rèn)為：基督教神學(xué)的“目標(biāo)，不僅是要表明基督教信仰內(nèi)在的一致性，即表明各個(gè)教義如何構(gòu)成一個(gè)整體，而且要表明基督教信仰同現(xiàn)代世界中我們所持有的很多其他信念和態(tài)度之間的一致性。只有完成了這些任務(wù)，這種信仰才能被理智地維持，才能與全部人類生活結(jié)為一體�！盵3]事實(shí)上，這兩種任務(wù)之間有著不可分割的聯(lián)系，因?yàn)樽鳛橐粋�(gè)實(shí)存者的神學(xué)家，只能在某種實(shí)存的環(huán)境之中，對作為實(shí)存者的信徒或讀者來闡釋與實(shí)存息息相關(guān)的信仰。所以問題只在于如何用體察時(shí)代精神的態(tài)度、用適合時(shí)代需要的象征來推進(jìn)這項(xiàng)工作，而同時(shí)又不歪曲信仰的本質(zhì)。 麥奎利的這部系統(tǒng)神學(xué)著作所采取的，正是十分體察時(shí)代精神的態(tài)度，即與多元處境相適應(yīng)的“開放”態(tài)度；也正是十分適合時(shí)代需要的象征，即與世俗文化相溝通的哲學(xué)概念。關(guān)于前一方面，他寫道：“在我們大家日益息息相關(guān)地生活在一起的世界上，基督教同別的信仰之間接觸越來越多�！浇虒τ谑澜绺鞔笞诮蹋瑧�(yīng)該放棄某種古老的排他的態(tài)度，應(yīng)該具有一種新的開放與豁達(dá)精神�！盵4]關(guān)于第二個(gè)方面，他認(rèn)為，采用當(dāng)代哲學(xué)概念“絕不意味著我們的神學(xué)正被弄成哲學(xué)的附庸，但確實(shí)意味著，我們可以象以往的神學(xué)家那樣，利用當(dāng)代哲學(xué)的工作，以便最好地運(yùn)用與現(xiàn)代世俗文化相通的語言來表達(dá)信仰�！盵5]這兩個(gè)方面，都以一種毫不落后于梵二會(huì)議后的天主教會(huì)及其神學(xué)代表拉納爾（Karl Rahner）的方式，以一種十分忠實(shí)于基督教信仰的方式，清楚明白地表現(xiàn)在這本書里，從而使這本書成了對現(xiàn)代人闡釋基督信仰的一部杰作。 麥奎利的這本書包括三大部分。第一部分“哲理神學(xué)”（philosophical theology）所起的作用，類似于傳統(tǒng)所謂“自然神學(xué)”（natural theology）；第二部分“象征神學(xué)”論述的內(nèi)容，相當(dāng)于傳統(tǒng)所謂“教義神學(xué)”（dogmatic theology）；第三部分“應(yīng)用神學(xué)”（applied theology）則囊括了現(xiàn)在所謂“實(shí)用神學(xué)”或“實(shí)踐神學(xué)”（practical theology）所能包含的主要論題。在“哲理神學(xué)”中，麥奎利把神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)由神降為人，從人生分析出發(fā)，通過一套關(guān)于“啟示”的認(rèn)識論推進(jìn)到關(guān)于“存在”的本體論，并將“上帝”的涵義表述為“神圣存在”，以此回答了關(guān)于“上帝是否存在”的問題，確立了信仰的哲學(xué)基礎(chǔ)。他還提出了一套神學(xué)語言論，以回答分析哲學(xué)的挑戰(zhàn)，主張一種寬容的宗教論，以適應(yīng)思想意識的多元狀態(tài)。在“象征神學(xué)”中，麥奎利運(yùn)用在第一部中確立的“實(shí)存論—存在論”方法，對傳統(tǒng)的三一論、創(chuàng)世論、基督論、救贖論和末世論等所有的基本教義，進(jìn)行了既符合現(xiàn)代思想氣候又符合傳統(tǒng)教義精神的解釋。其中涉及上帝的性質(zhì)、上帝與世界的關(guān)系、基督與人類的拯救、個(gè)人和宇宙的歸宿等等甚至連教外人士都頗感興趣的問題。在“應(yīng)用神學(xué)”中，麥奎利提出了一套適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)并與天主教調(diào)和的教會(huì)論以及相關(guān)的關(guān)于圣職、圣事、布道、崇拜和祈禱等等的理論。他還改造了陳舊的傳教觀，提倡同其他宗教和意識形態(tài)的對話，闡明了基督教的倫理道德觀、婚姻家庭觀、社會(huì)政治觀，對當(dāng)代世界面臨的重大問題提出了基督教的解決辦法。 顯然，這本書已把傳統(tǒng)所謂“系統(tǒng)神學(xué)”（主要指教義神學(xué)或信理神學(xué)）壓縮為其中的一部（第二部，約占三分之一），而用整個(gè)第一部（全書的三分之一）來從現(xiàn)實(shí)的人類處境出發(fā)，從永恒的人生問題出發(fā)，引入現(xiàn)代人可以接受的“啟示”概念和認(rèn)識理論、“上帝”概念和本體理論、語言觀念和神學(xué)邏輯，以及宗教觀念和信仰態(tài)度，這可以說是為引人進(jìn)入教義神學(xué)的殿堂而進(jìn)行的扎扎實(shí)實(shí)的鋪路工作。如果說中古時(shí)代自然神學(xué)的功能和成就不可能一筆抹煞，而應(yīng)受到應(yīng)有的敬重，那么，在這個(gè)“世俗化”和“多元化”的時(shí)代，在對傳統(tǒng)教義語言感到陌生費(fèi)解的現(xiàn)代人之中進(jìn)行這項(xiàng)工作，就不但難能可貴，而且迫切重要，不但應(yīng)予理解和感謝，而且應(yīng)該支持和參與了。 在第二部的教義闡釋中，這本書由于其明白曉暢的風(fēng)格，更由于其在前的哲學(xué)鋪墊，為現(xiàn)代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教義，使讀者常有茅塞頓開、豁然開朗的感覺。因此，這部“系統(tǒng)神學(xué)”的的確確不只很 “簡”，而且很“明”。如果考慮到第三部的論題之豐富、眼界之寬闊、態(tài)度之務(wù)實(shí)、常識之清明，那么我們也會(huì)承認(rèn)，它的“實(shí)用神學(xué)”的的確確不只是很“高遠(yuǎn)”，而且也很“落實(shí)”。統(tǒng)而言之，這本把紛紜萬千的神學(xué)論題加以集中論述的書，被稱為現(xiàn)代的“一卷本神學(xué)大全”，是完全當(dāng)之無愧的。 三、 在中國古代，宗教思想是與哲學(xué)思想渾然一體彼此不分的，甚至與社會(huì)倫理思想、文藝美學(xué)思想也相互交叉相互滲透。本來，這些思想的相互影響，確實(shí)是思想的常態(tài)、歷史的必然，但是在中國，它們不僅在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上，甚至在論述形式上也混雜不分，這個(gè)特點(diǎn)造成了中國思想的學(xué)術(shù)門類不夠齊全也不夠發(fā)達(dá)的狀況。 在中國傳統(tǒng)思想的學(xué)術(shù)門類中，最明顯的缺門就是神學(xué)。如果在寬松的意義上而不僅僅在基督教的意義上來定義神學(xué)，即定義為對宗教信仰的系統(tǒng)解說，那么中國學(xué)術(shù)中是含有神學(xué)成分的，這不但體現(xiàn)在佛教和道教的某些經(jīng)論中，也體現(xiàn)在儒家學(xué)者的許多論著之中，盡管其“信仰解說”的形式常常很不明顯。但是，這種“神學(xué)”在宋代以后日益世俗化的文化氛圍中日漸凋零∶佛道兩教一面接受儒家的倫理影響，一面喪失自身的神學(xué)特質(zhì)，有獨(dú)創(chuàng)性的思想和經(jīng)論越來越少；儒家學(xué)者一面專注于心性之學(xué)和經(jīng)世之道，一面淡化了儒教的天帝觀念和宗教特質(zhì)，而心性之學(xué)與經(jīng)世之道遂越來越脫離其超越的根基。在這種情況下，儒釋道之依附于政治權(quán)力并隨世俗變化而浮沉，乃成為司空見慣的常態(tài)，這不僅導(dǎo)致中國人宗教信仰素質(zhì)的低下，而且導(dǎo)致其超乎世俗社會(huì)之上進(jìn)行獨(dú)立批判的功能之下降。于此已不難見出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會(huì)之健全，都是一大缺憾。 在世界各大宗教中神學(xué)思想最發(fā)達(dá)的基督教之傳入，本應(yīng)對刺激中國神學(xué)的復(fù)蘇或補(bǔ)充中國神學(xué)的缺失發(fā)揮重大的作用。然而，基督教傳入中國之后，一直受到上述“不依國主則法事難立”的政教環(huán)境的強(qiáng)大影響（從唐武宗到康熙帝的禁教都是明證）。神學(xué)思想的交流，需要填補(bǔ)語言概念和思維習(xí)慣方面的民族差異之鴻溝，而這種填補(bǔ)所需的長期共處，卻多次被政治的變化所中斷。再者，基督教在清朝末年重新進(jìn)入中國之際，適逢中國在外國壓迫下民族情緒高漲，在內(nèi)部腐敗中社會(huì)政治動(dòng)蕩之時(shí)。百余年來，中國基督徒知識分子的注意力，多半轉(zhuǎn)向了在社會(huì)政治和文化活動(dòng)中認(rèn)同民族感情、消除“洋教”丑號方面，而中國基督教會(huì)的精力，則主要用于擴(kuò)充和牧養(yǎng)教徒，以及克服在政治動(dòng)蕩的不利環(huán)境下所遇到的種種阻力方面。這樣，基督教神學(xué)，作為嚴(yán)格意義上的神學(xué)，對于中國的學(xué)術(shù)思想之缺失所應(yīng)發(fā)揮的刺激和補(bǔ)充作用，也就在很大程度上遭到了忽視。這種忽視，當(dāng)然不僅表現(xiàn)為基督徒知識分子在引進(jìn)方面的無力，而且表現(xiàn)為非基督徒知識分子在吸收方面的遲緩。而這種狀況，無疑對雙方都是一大損失。 這種忽視最明顯的表現(xiàn)之一，是神學(xué)譯作的停滯（這當(dāng)然還有其他重大原因）。如果說基督教神學(xué)的著作象一片森林，那么已譯成漢語的部分就只是幾株老樹。盡管其中不乏長青的大樹，但卻無法代表森林的全貌，更無法反映新生的樹木所造成的森林景觀的變化。說到底，若沒有相當(dāng)數(shù)量的、質(zhì)量優(yōu)秀的譯作，尤其是若沒有現(xiàn)代當(dāng)代的重要代表著作的翻譯，基督教神學(xué)對于中國學(xué)術(shù)思想的刺激和補(bǔ)充，甚至中國自身的神學(xué)思想的建設(shè)，都是無從談起的。 [1] 他在提出自己的獨(dú)特的“辯證有神論”之前，先在指明古典有神論的弱點(diǎn)的同時(shí)，探討了作為替代理論的普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾等大師的相關(guān)思想。（參見其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.） [2]見其《二十世紀(jì)宗教思想》第367頁注釋（上海人民出版社中文本第460頁注2）。 [3] 見本書“序言”。 [4] 見本書“序言”。 [5] 同上。
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