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何為儒家之道（二）
何為儒家之道（二） 三、儒家之道的第一期 依韓非子之見，孔子死后不久，其后學就分為八派，每一派都宣稱合法繼承了孔子的遺產(chǎn)。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關，或者受到了他們的啟發(fā)。雖然對孔子思想互相沖突的詮釋在于“道”的分裂，但看起來卻產(chǎn)生了一種新的思想動態(tài)。在公元前5世紀，儒家并不居于思想界的主導地位，但是，對于為思想話語設定議程，儒家似乎發(fā)展了最為豐富的文化和精神資源。事實上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學的子夏，以及其它門人等等，已經(jīng)在孔子的第二代學生中產(chǎn)生了極大的熱情。即便儒家傳統(tǒng)在中國歷史上何時最終成為最有力量的學說這一點并不清楚，她確實穩(wěn)穩(wěn)當當?shù)爻蔀樗枷虢缫环N杰出的聲音。不過，是幾代人的不斷努力才使得儒家學說得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨戰(zhàn)國初期（公元前403-221）思想界占主導地位的是墨家的“兼愛”和楊朱（公元前440-360？）的“為我”。從孔子死后一個世紀的歷史境況來判斷，周代封建禮制的崩壞和強力霸權諸侯國的興起說明了這樣的事實：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認為是迂闊不實的，而財富和權力的主張則喧囂至上。當時，受到更多關注的是那些隱士（早期道家）和現(xiàn)實主義者（原始法家）。前者逃離塵世，在大自然中創(chuàng)造精神的殿堂并過著寧靜的生活，后者則試圖通過輔佐雄心勃勃的君主獲取財富和權力，來影響政治的進程。儒家拒絕離開政治舞臺在山林中修養(yǎng)自己內在的寧靜，因為他們無法承受舍棄人類社會的想法。他們也無法使自己認同少數(shù)統(tǒng)治者的利益，因為他們的社會良心驅使他們去負起承擔人民良知的責任。他們處在兩難的境地。他們希望積極參與政治，但他們不能接受以現(xiàn)狀作為權威發(fā)揮作用的合法場所。他們厭惡權力政治，但他們又無法使自己脫離國家事務。簡言之，儒家是在于而不屬于這個世界；他們既不能遺世而獨立，也無法有效地改變他們所處的世界。 孟子：典型的儒家知識分子 孟子以憑借自我風格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教于他的母親（這進一步加強了作為教育者的母親在儒家傳統(tǒng)中的重要性），然后，據(jù)說成為孔子之孫的學生。作為一位社會批判家、一位道德哲學家、以及一位政治活動家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一個士大夫階層的任務。這些士大夫們不直接參于農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)，但對于國家的正常運作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關重要。在反對重農(nóng)論者的縝密論證中，孟子機智地運用“勞動分工”的理念為“勞心者”進行辯護，并看到了“服務公益”和“生產(chǎn)力”同樣重要。[1]對孟子來說，儒家可以作為學者服務于國家的重大利益—不是成為官僚行政人員，而是承擔著教導少數(shù)統(tǒng)治者行“仁政”和“王道”的責任。在同封建君主打交道的過程中，孟子不但使自己表現(xiàn)為政治顧問，而且是王者之師。他使這一點表現(xiàn)得非常清楚：一個真正的君子是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的。[2] 于是，孟子所倡導的是一種“有機知識分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有機知識分子”投身于儒家之道的保存與擴展（“有機知識分子”在組織結構上與社會相連，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘揚儒家“人能弘道”的信念，孟子為“有機知識分子”創(chuàng)造了文化空間和政治場所。根據(jù)衛(wèi)道騎士而非從屬執(zhí)行官的角度，孟子重新詮釋了儒家“大人”的理念。對于那些通過政治操縱來行使強力的人，孟子表示蔑視。對于他們不能實踐真正的天命的感召，孟子表示譴責，因為最終分析起來，他們不過就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對，真正的大人依天道而“居仁由義”。[3]這樣，孟子就重新將儒家學者界定為衛(wèi)道的騎士。忠實于儒家的精神，孟子認為道的承載者就是“有機知識分子”，通過作為道德典范而逐漸直接參與政治，他們履行著維護社會結構意義的神圣使命。 為了說明儒家道德理想主義與其所處時代具體社會和政治現(xiàn)實的關系，孟子批評墨家全體主義和楊朱個人主義思想的泛濫。墨家倡導“兼愛”，但孟子卻堅決主張，墨家待陌生人如同自己父親的告誡，將導致待自己的父親如同陌生人。而另一方面，楊朱提倡“為我”，孟子則堅決主張，過度關注個人利益將導致政治的失序。委實，在墨家的集體主義中，“父親身份”無法確立；在楊朱的個人主義中，“親屬關系”無法確立。[4] 既然家庭的調節(jié)是社會穩(wěn)定的基礎，國家的治理是天下太平的基礎，為了給人民帶來真正的福利，無論墨家的集體主義還是楊朱的個人主義，在政治上就都不是切實可行的。 對于社會改革，孟子的策略是通過強調正義、公益精神、福利和模范性的當局，從而將利益、私利、財富和權力的語言轉變成道德的話語。孟子并不反對言“利”，毋寧說，他是懇求諸侯國的君主們去選擇大利，從長遠的眼光來看，這將會確保他們的利益、私利、財富和權力。孟子敦促君主們放眼于他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關的大眾培養(yǎng)一種共同的紐帶。孟子堅決認為，只有如此，君主們才能維持其統(tǒng)治甚至保持其將來的生活狀況。他鼓勵君主們推行他們的仁愛，因為這甚至對保護他們自己的家庭來說都是非常重要的。 孟子對于以民之所同然作為政府管理機制的訴求，是建立在他這樣一種強烈的“民本”感之上的，那就是：“民為貴，社稷次之，君為輕”[5]，不能以王道而行的君主是不宜為君主的。在對儒家正名原則的生動有力的運用中，孟子得出結論：失道的君主應當受到批評、匡正，或者廢黜—作為最終訴諸的手段。[6]既然天意人民的幸福應當?shù)玫奖Ｕ�，且統(tǒng)治者有責任承擔這一義務，那么，在極端的情況下，“革命”就不僅是合理的，而且是眾愿所歸的。 孟子政治的民本概念基于他的哲學觀點：人可以通過自己的努力趨于完善，而人性本善。雖然孟子承認生物性與環(huán)境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅持：只要意愿如此，則我們就能夠成為有德之人。依孟子之見，意愿需要轉化性的道德行為，因為無論何時只要我們決定將本然的善性化為自覺的意向，我們本然的善性便會自然流露發(fā)用。作為一種闡明，孟子將其仁政的思想建立在“惻隱之心人皆有之”的論斷之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。[7] 孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始達”那樣，四種情感構成培養(yǎng)仁、義、禮、智這四種根本德性的基礎。這里所告訴我們的是：我們成為有德之人，并不是因為我們被告之必須為善，而是因為我們的本性，即人性的深層向度，自然地流露為善。 孟子認為，我們都具有內在的精神資源，以深化我們的自我意識，拓展我們公共實踐的網(wǎng)絡。盡管會有生物和環(huán)境性的限制，我們卻始終有自由和能力去純化和擴展我們天賦的高貴（我們的“大體”）。雖然孟子在現(xiàn)實的層面上接受人有“食”、“色”的本能傾向，人之異于禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅決主張：我們能夠擴充那幾希的差別（人之所以異于禽獸者），并通過集中于“四端”，將自己轉化為本真人性的真正典范。[8] 孟子有關在人格塑造中完美的等級的觀念，生動地闡明了這種自我的連續(xù)純化和拓展： 可欲之謂善，
有諸己之謂信，
充實之謂美，
充實而有光輝之謂大，
大而化之之謂圣，
圣而不可知之謂神。[9] 而且，孟子斷言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！盵10]通過發(fā)掘內在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺解，這種深刻的信念使得孟子給儒家事業(yè)增加了一個“天人合一的”向度。從孟子的這種視角來看，學習成為“大人”，需要培養(yǎng)人將整個宇宙作為自己生活經(jīng)驗來加以體現(xiàn)的那種感受性： 萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。[11] 正如孟子所設想的，儒家學者是模范導師、政治領袖、創(chuàng)造意義的思想家和有機知識分子。 荀子：儒家學術的傳播者 如果說孟子帶來了儒家道德理想主義的成果，荀子（約公元前298-338）則真誠地將儒家事業(yè)轉化為一種現(xiàn)實和系統(tǒng)的探究，這種探究在于人類狀況，尤其在于禮制和權威。公元前30世紀中期，在富足而強大的齊國都城稷下，聚集著一批活躍的學者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經(jīng)驗主義、頭腦實際和善于論證，荀子普遍被確認為其中最杰出者。荀子的所謂“非十二子”，使我們得以了解當時思想界的概貌。他對同時代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞見，有助于建立作為一種有力的政治和社會勸導的儒家學派。 結合同時代人的各種睿見，以闡述一種關于自我和社會的綜合性的觀點，荀子的這種能力顯著地開闊了儒家的話語。不過，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅決攻擊孟子人性本善的觀點是一種天真的道德樂觀主義。 荀子忠實于孔子的精神（孟子亦然），也強調修身的中心地位。他將儒家教育的過程—從學習成為君子到仿效圣人，從習詩到踐禮—概括為一種積累知識、技能、睿識和智能的不斷努力。荀子認為，除非進行有效的社會約束，人類易于滋生過度的需求以滿足其感性欲望，那將不可避免地破壞社會的安定團結這一人類繁榮昌盛的先決條件。對荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴重的缺失在于：它排除了禮制和權威，而禮制和權威對于保持有機社會的安定團結頗為需要。通過強調人性本惡，荀子簡別出人心（人的理性）的認知功能作為道德的基礎。經(jīng)由自覺地控制我們的欲望與感性，以符合社會規(guī)范，我們就會成為有道德的人。 和孟子一樣，荀子相信所有人通過修身能夠達到完美的可能性，相信人性和作為基本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會和諧以及教育。但是，關于所有這些如何得以實現(xiàn)的觀點，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業(yè)，將學習視為一個社會化的過程。對于轉化人性，諸如古代圣賢、經(jīng)典傳統(tǒng)、習俗規(guī)范、師長、政府規(guī)章制度以及政府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個有教養(yǎng)的人是一個人類社群的充分社會化的參與者，他或她成功地升華了自己的本能要求，去促進社會的公益。 在法令、秩序、權威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實的立場似乎有接近法家關于社會一致政策的危險，后者是專為統(tǒng)治者的利益而設計的。荀子關于行為客觀標準的堅決主張，或許會為權威主義的興起提供意識形態(tài)的基礎，而權威主義則導致了秦朝（公元錢221-206）的專制。事實上，韓國的理論家韓非（約公元錢233）和秦國的丞相李斯（約公元前208）這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學生。不過，在儒學作為一項學術事業(yè)而繼續(xù)的過程中，荀子卻發(fā)揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會文化多樣性為代價來強化國家權力。他對“天”的自然主義的詮釋，對文化細致入微的理解，對“心”在認識論方面和語言在社會功能方面的富有洞見的觀察，對道德推理和論證藝術的強調，對發(fā)展演化的信念，以及對政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學遺產(chǎn)，以至于他被尊為儒家的典范式學者超過三個世紀。 孟子和荀子將儒學深化并拓展到這樣一個程度：在孔子親炙弟子那里所罕聞的關于人性與天道的看法，被充分地闡釋為一種一貫的“天人合一的”觀點。根據(jù)孟子和荀子的詮釋，學習成為一個真正的人，包容了將我們的生物性實在轉化為自我審美表達的整個過程。修身的豐富語匯—舉止的合禮，心智的滋養(yǎng)，靈魂的凈化，以及精神的升華——與同樣細致入微的“經(jīng)世”藝術的語言有機地結合在一起，為儒學提供了兩個不可分割的向度：“內圣外王”。 政治的儒家化 為時不長的秦王朝的專制統(tǒng)治，標志著法家的短暫勝利，但在西漢王朝（公元前206-公元8年）初年，君主絕對專權、周邊所屬王國完全服從中央政府、思想的大一統(tǒng)以及無情地強化法令，這些法家的實踐被道家的休養(yǎng)生息和無為而治所取代。歷史上，這種實踐通常被認為是黃老之術—被歸于黃帝和道家神秘創(chuàng)始人老子的統(tǒng)治術。象陸賈、賈誼等幾位儒學思想家，在政策方面做出過重要貢獻。甚至在董仲舒（約公元前179-104年）之前，在漢家朝堂之上已經(jīng)可以聽到儒家的勸導，并且，剛剛出現(xiàn)的將帝國建立在儒家原則之上的趨勢益發(fā)明顯。實際上，漢代政治逐漸的儒家化，在王朝建立之初就已經(jīng)開始了。無論是恢復封建制，還是于朝堂之上實行煞費苦心的廷禮，都使得漢儒們在塑造政府的基本結構方面貢獻良多。通過廣泛搜尋和口頭轉述而重獲佚失的經(jīng)典，漢王朝決定補償秦代焚書所造成的文化破壞，這顯示了將儒家傳統(tǒng)作為形成中政治意識形態(tài)有機組成部分的自覺努力。 在武帝（公元前140-87年）這位具有法家專制君主氣質的統(tǒng)治時代，儒家勸導已經(jīng)在中央官僚體制中樹立了牢固的地位。在皇權和政府明確的分離中，在通過舉薦和征選雙重機制的官員選拔中，在以家庭為中心的社會結構中，在以農(nóng)業(yè)為基礎的經(jīng)濟中，以及在教育系統(tǒng)中，儒家的影響顯而易見。隨著禮制在政府行為、社會關系的界定以及民事糾紛的調節(jié)方面變得日益重要，儒家的理念也在法律體系中獲得了牢固的建立。然而，直到丞相公孫弘說服武帝正式宣布只有儒家學派方可得到國家的支持，儒家才成為官方認可的帝國意識形態(tài)和國家崇拜。 結果，儒家經(jīng)典成為各個教育層次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷設立五經(jīng)博士，并于公元前124年分配五十名官派學生跟隨他們學習。這實際上創(chuàng)建了一所帝國大學。到公元前8年，登記注冊的學生達三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通過國家主辦的考試進入到政府之中。簡言之，那些受過儒家教育的人開始為官僚體系配備人員。公元58年，所有國家舉辦的學校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了幾十年組織專家學者經(jīng)過會議所許可選定的經(jīng)典版本，被頒刻在了巨大的石碑之上。這些石碑樹立在都城，直到今天，他們仍然完好地保存在西安的國家博物館中。試圖永久保存和昭示神圣經(jīng)典確定內容的行為，象征著經(jīng)典儒家傳統(tǒng)的形成。 儒學作為漢朝官方意識形態(tài)的建立，常常被歡呼為孔、孟、荀之教在中國思想史上的勝利。從儒家精神性的視角來看，這種勝利至多是一樁混合各種成分的幸事。漢代之前，儒家傳統(tǒng)中從未有“上帝之事歸上帝，愷撒之事歸愷撒”的類似說法，但是，真正的儒家從來都對現(xiàn)實持一種批判的立場。象馬克斯·韋伯（Max Weber）的《中國的宗教》，將儒家的生活取向描繪為“對世界的適應”，[12]這是一個重大的錯誤。儒家從內部轉化世界的信守是一把雙刃劍：盡管儒家接受國家事物的可完善性以及尊重現(xiàn)狀并以之作為出發(fā)點，但如果現(xiàn)存的權力關系不能夠再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥協(xié)地要求既存的權力關系進行根本性的重組。 不過，作為反映統(tǒng)治階層少數(shù)人利益的官方意識形態(tài)，漢代的儒學本身基本上表現(xiàn)為一種利祿之途。當然，這并不意味著儒家的仁義之道被完全拋諸腦后。事實上，在漢代的政治文化中，有關儒家之道的爭論者們專注于兩條相互沖突的道路上：為了修身與社會責任的本真的儒家追求，以及以修身為代價的社會進步的政治化的儒家目標。誠然，一旦那些作為調味劑添加到儒學傳統(tǒng)之中的人們也成為政治上的顯赫，政治操縱和道德匡正之間可能性的范圍就會變得非常廣泛。在各種形式的變項中，混合它們的摸棱兩可之處便會成為一種生活的現(xiàn)實。 董仲舒：天人交感 象偉大的史學家司馬遷一樣，董仲舒非常重視儒家的經(jīng)典《春秋》。但是，董仲舒自己的著作《春秋繁露》，卻遠非一部具有歷史判斷的著作。那是一部在《易經(jīng)》精神籠罩之下的書。作為一位異常獻身學術（據(jù)說他因潛心學問而“三年不窺園”）和堅決服膺道德理想主義（他常為人所引用的一句話是：“正其義而不謀其利，明其道而不計其功”[13]）之人，董仲舒在將儒學發(fā)展為具有漢代詮釋特征的過程中，具有至關重要的作用。 盡管武帝宣布“獨尊儒術”，道家、陰陽家、墨家、法家、巫師、醫(yī)師、方士、堪輿家以及其它三教九流，都對漢代精英的宇宙論思維有所貢獻。董仲舒本人就是這種思想綜合的一位受益者，因為在闡釋自己的世界觀時，他自由地涉獵了當時的各種精神資源。他提出了天人交感的理論，在一年的四季、12個月和366天以及人體的四肢、12關節(jié)和366塊骨骼之間進行竭力比附。天人交感理論基于一種有機觀，其中，存在的所有形式都是在一個復雜的關系網(wǎng) 何為儒家之道（二）絡中彼此相互關聯(lián)的。從這種親源關系形上學（metaphysics of consanguinity）中所引出的道德是：人的行為具有宇宙性的后果。 對于“五行”（金、木、水、或、火、土）的意義、人與天數(shù)的相關性、以及同類事物的感化作用，董仲舒進行了探求。就象他對仁、義、禮、智、信這些儒家根本價值所進行的研究一樣，這些探求使得董仲舒能夠將儒家倫理與自然主義宇宙論有機結合，從而發(fā)展出一套精致的世界觀。董仲舒所完成的不僅僅是對作為“天子”的君主進行“神學的”合理化論證 ，毋寧說，他的天人交感理論為儒家學者提供了判斷統(tǒng)治者品行的更高法則。事實上，他有關“災異”的修辭，即斷言洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“婦人長須”這樣的自然現(xiàn)象都是警告統(tǒng)治者不良行為的天象。后來這種災異說扮演了一種對于專制君主荒淫無度的有效威懾。董仲舒給儒家知識分子提供了一種具有深遠政治涵義的詮釋力量。 董仲舒的思想模式反映了預言、卜測和象數(shù)思辯的學術傾向，這在當時頗為流行。作為“今文”學派的擁護者，這些學者們將他們的論證建立在漢代“新經(jīng)”的基礎之上，并致力于探求經(jīng)典的“微言大義”，以作為影響政治的一種工具。王莽（公元9-23年）篡位的發(fā)生，部分原因就在于當時流行的儒家知識分子認為天命的改變不可避免這樣一種要求。 雖然董仲舒的思想頗為流行，但他的世界觀卻并不為漢代的儒家學者所普遍接受。以“古文”學派著稱的那種更具理性和道德性的詮釋儒家經(jīng)典的進路，在西漢崩潰之前已經(jīng)頗具吸引力。一種可供選擇之物是楊雄（約公元前53-公元18年）在《法言》和《太玄》中提出的世界觀。《法言》是一部以《論語》體裁寫成的道德格言集，《太玄》則以《易經(jīng)》的風格表達了一種宇宙論的思辯。古文學派宣稱他們對在漢代發(fā)現(xiàn)的以“古文”寫于秦統(tǒng)一之前的真正經(jīng)典進行了重新修訂。而古文學派在東漢（公元25-220）則廣泛地為人所接受。隨著博士機構和帝國大學在東漢的擴充，經(jīng)典的研習變得益發(fā)精細。就象猶太法典和圣經(jīng)的研習一樣，儒家學術變得高度專業(yè)化，甚至到了作為一種道德話語而生命力枯萎的地步。 然而，對于政府、學校、以及社會，儒家倫理仍然在較大范圍內發(fā)揮著強大的影響。直到漢代結素，所有的成年男子都受到了儒家經(jīng)典的熏陶�？鬃又潦ハ葞煹牡匚坏靡岳喂檀_立，并且，全國范圍內所有的學校都舉行常規(guī)的的祭孔儀式。孔廟遍及全國。朝廷繼續(xù)年復一年的表彰孔子。儒家圣祠最終矗立在全國兩千個郡縣的每一處所在。結果，與“天”、“地”、“君”、“親”一道，“師”成為傳統(tǒng)中國最受尊敬的權威之一。 盡管被奉若神明，但是，通過不斷學習的個人范例，孔子的師表風范使他自己成為普天之下最高貴的人�？鬃舆@位常人和神化式人物，在中國社會發(fā)揮著巨大的象征力量，同時，他又不失其作為人的屬性。即使是對孔子的神化，之所以靈驗，其原因也是道德轉化而非別有所在。 佛道時代的儒家倫理 東漢末年，統(tǒng)治者的無能、官僚系統(tǒng)的派系斗爭、管理不當?shù)馁x稅體制以及宦官專權，促成了大規(guī)模的太學生抗議。朝廷于公元169年囚禁并處死了數(shù)千太學生和同情太學生的官員。這種高壓政策使得思想上的反抗得以暫時終止，但是，隨著衰退經(jīng)濟日見下滑所導致的民不聊生，一場大范圍的農(nóng)民起義隨之而來。由儒家學者和道家宗教領袖領導的農(nóng)民起義，會同公然的武裝暴動，推翻了漢王朝并結束了第一個中華帝國。隨著漢朝的瓦解（與羅馬帝國的崩潰不同），“蠻族”由北方侵入。北方中國平原地區(qū)有幾個敵對的部族控制，戰(zhàn)亂頻仍，劫掠不斷，南方中國則接連建立了幾個短暫的王朝。從公元三世紀初到六世紀末，這段分崩離析的時代有一個明顯的標志，那就是儒學的衰落、新道家的高漲以及佛教的傳播。 然而，佛道兩家思想在精英中的杰出以及在大眾中的流行，并不意味著與儒家傳統(tǒng)的消長。事實上，儒家倫理與中國社會的道德組織結構難以分離，孔子繼續(xù)被普遍地贊譽為圣人的典范。杰出的道家思想家王弼（公元226-249）堅稱：孔子雖未“言道”，卻比老子更能“體道”。儒家經(jīng)典仍舊是所有知識文化的基礎，并且，貫穿整個時代，各種有關儒家經(jīng)典的繁復注釋也不斷產(chǎn)生。在中央官僚系統(tǒng)、官員選拔和地方行政那樣一種政治建制中，儒家價值從未停止過占據(jù)主導地位。生活的政治形式也明顯是儒學化的。當象北魏（公元386-535）那樣的蠻族國家采取漢化政策時，大體上也是儒家特色。在南方，通過建立基于儒家倫理之上的家族統(tǒng)治、家族世系以及祖先禮制，也在進行著試圖強化家族的系統(tǒng)化嘗試。雖然儒學不再是官方意識形態(tài)，她卻為世家大族的行為準則、地方精英所容納，間或也被蠻族征服王朝所吸收。隋代（公元581-618年）中國的重新統(tǒng)一，以及唐朝（公元618-907年）持久和平與繁榮的恢復，給了儒學的復興以強有力的促動。帶有詳細“傳”和“疏”的官方版本的《五經(jīng)正義》的出版，以及儒家禮制在政府實踐（包括著名的大唐法典的編纂）各個層面的實行，是儒學實踐的兩個突出例證�；谖淖帜芰Φ囊环N考試制度得以建立。這使得掌握儒家經(jīng)典成為政治上成功的先決條件。并且由此，在以儒家術語界定精英文化中，考試制度的建立或許是一項最為重要的制度性革新。 不過，唐代的思想和精神氣質卻是由佛教以及某種程度上的道教占據(jù)主導地位的。唐朝在哲學上的原創(chuàng)性主要是由諸如吉藏（公元549-623年）、玄奘（公元596-664年）和智顗（公元538-597年）這樣的僧人學者所代表的。在這一歷史脈絡中，儒家思想的發(fā)展出現(xiàn)了一個非預期后果，那就是象《中庸》、《易傳》這些最具形上學意義的儒家經(jīng)典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突顯。唐代李翱（公元772-846年）的《復性書》，標志著一種可能的儒家思想的轉折，也預示著宋代（公元960-1279）儒家思想的某些顯著特征。不過，儒學復興最有影響的先驅是偉大的文學家韓愈（公元768-824年），他從社會倫理和文化認同的角度進行了有力的攻擊。他探討并引發(fā)了人們對究竟什么構成儒家之道這一問題的興趣。自從11世紀以來，道統(tǒng)問題在儒家傳統(tǒng)中激發(fā)了相當多的討論。 在政治領域，由唐太宗這位在中國歷史上公認的明智、心胸開闊的大政治家所代表的政府風格，顯然具有儒家的特征。《貞觀政要》這部應當是唐太宗統(tǒng)治的可靠記錄，迄今仍然是常為人們所引用的代表卓越領導藝術的文獻。但是，必須注意，正是在這個時代，專制的機制如此深入地滲透到了中國的政治文化之中，以至于作為政府唯一合法形式的皇權被視為理所當然。結果，那些經(jīng)過競爭性科考并被配備到官僚系統(tǒng)當中的士大夫們，就成為儒家之道的事實上的承載者，這與孟子那種作為衛(wèi)道騎士的有機知識分子的理念相去甚遠。不過，唐朝幾位輔宰相在君主面前仍然顯示了如此令人敬畏的形象，以至于他們繼續(xù)喚起了有關個人尊嚴和政治責任的孟子精神。對他們而言，“從道不從君”的儒家理念，是一種實踐的德性，而不僅僅是一種想象的可能性。 孔子和孟子、荀子這兩位后學，開啟了儒家人文主義的第一期發(fā)展。到公元前一世紀前漢的高峰期，儒家傳統(tǒng)在中國的道德教育、政治意識形態(tài)以及社會倫理方面成為占據(jù)主導地位的思想力量。不過，需要注意的是：盡管儒學是規(guī)定文化精英生活取向的正統(tǒng)，在中國哲學和宗教的景觀中，她同時又是和許多其它的思想潮流—道家、法家、陰陽宇宙論、五行理論以及形形色色的民間信仰相并存的。誠然，就象董仲舒“天人合一的”綜合主義一樣，儒家人文主義的一個顯著特征便是其包容性。這種包容性象征著一種深思熟慮的努力，努力將看似不兼容的一些觀念系統(tǒng)安置在一個相互關聯(lián)的世界觀之內。當然，盡管儒家的影響在政府建制、社會組織以及文化生產(chǎn)方面仍然存留，到公元一世紀，儒家人文主義的第一期開展卻是逐漸減弱的。雖然儒家人文主義在佛教和道教的時代仍有進一步的發(fā)展，她真正給人印象深刻的復興卻是在11世紀。英文中經(jīng)常提到的Neo-Confucianism的出現(xiàn)，標志著儒家人文主義的第二期開展。 注釋：
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[1] 《孟子》第3章上：第4節(jié)。 [2] 《孟子》第3章下：第4節(jié)。 [3] 同注15。 [4]《孟子》第3章下：第9節(jié)。 [5] 《孟子》第7章下：第14節(jié)。 [6] 《孟子》第1章下：第8節(jié)。 [7] 《孟子》第2章上：第6節(jié)。 [8] 《孟子》第4章下：第19節(jié)。 [9] 《孟子》第7章下：第25節(jié)。 [10] 《孟子》第7章上：第1節(jié)。 [11] 《孟子》第7章上：第4節(jié)。 [12] 馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教和道教》。漢斯·格斯（Hans H. Gerth）英譯本，紐約，自由出版社，1968年，頁235。（New York: Free Press, 1968, p.235） [13] 此句見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
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