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技術·網絡·人
技術·網絡·人 一、技術與人性的展現
1945年秋天，哲學大師海德格爾第一次讀到薩特的《存在與虛無》，薩特的哲學敘事方法給他留下了深刻的印象。他尤其欣賞薩特對滑雪所做的哲學思考：對山坡的陡緩程度的體驗，取決于你是用適合緩坡的挪威方法，還是用適合陡坡的法國方法滑雪，因所用方法不同，同一山坡時而顯得陡峭，時而顯得平緩 。薩特對滑雪的思考正視了這樣一個事實：技術從根本上規(guī)定了人對世界的感知，即技術框定了人的視界，已經滲透入我們的生活空間之中。
關于技術的緣起有許多古老的神話。在哲人柏拉圖講述的愛比米修斯造人的故事中，技術與人的起源幾乎是同時的：在造物主創(chuàng)制生命的最后階段，造物主命令普羅米修斯和他的兄弟愛比米修斯替生物進行裝備，分別賦予種種特有的性質。愛比米修斯對普羅米修斯說：“讓我管分配，你管檢查吧。”普羅米修斯同意了。愛比米修斯一一作了安排：他給有些生物配上了強大的體力，而沒有給予敏捷，把敏捷配給了柔弱的生物；他給了有些生物武裝，為沒有武裝的生物設計了別的手段來保護自己……�？墒怯捎谒粔蚵斆鳎雇浺呀洶芽梢苑峙涞奶刭|全都給了野獸，他走到人面前時，一點裝備都沒有了。普羅米修斯前來檢查分配的情況，正輪到人從地下出世的時刻即將來到。情急之下，普羅米修斯只好偷了赫菲斯特的用火技術和雅典娜的制造技術，同時還偷了天國的火種送給人。
這個故事似乎說明，諸神只把人造到一半就推他上路了，技術是一種補償，引入技術的目的是為了彌補愛比米修斯的失誤，是為了讓人憑藉技術謀求生存之道，實現自我“完善”。換言之，天賦不“完善”的人無力直接應對自然的挑戰(zhàn)，而不得不訴諸技術，將自己周遭的生活環(huán)境改造為一種人為的、技術化的世界。
然而，實際的情況可能恰好反過來：人的自然特性或動物性本來大抵“完善”，倒正是在無止境的創(chuàng)造沖動和技術旨趣驅使下，人們選擇了“未完成”這一開放式演進模式，而逐漸生疏了“已完善”的天賦，減少了對其自然特性的依賴。即人因為選擇了技術而成其為人，而具有與動物不同的生活方式。
由是觀之，技術本質上是一種開放式演進的旨趣，這種旨趣和意向使技術活動成為人的內在向度：技術既是人的自我創(chuàng)造、自我展現過程，也是使自然和人的創(chuàng)造物被再造、被展現的過程。簡言之，人建構了技術，技術反映了人的開放性的本質力量。
二、網絡空間中的生活
20年前，網絡空間(cyberspace)只是個生造的科幻概念，其話語前提乃十分技術化的控制論，前衛(wèi)小說家試圖通過它展示一些類似于電子神經系統(tǒng)的反烏托邦情境。但此后不久，電腦信息網絡蓬勃興起，人們幾乎在一夜之間被拋入了一個全新的生活世界。盡管人們沿用了網絡空間這一隱喻描繪他們的新奇遭遇，以萬維網、虛擬實在為典范的新技術給世界帶來的卻是另一番生活化的景象：網際交往和虛擬生活。
網際交往是現實交往的延伸，其動力機制主要包括尋求注重內涵的交往、建構新的社會網絡、建立網際社會地位和形成網絡亞文化群體諸方面。網際交往中引起人們普遍關注的問題有二，一是網絡空間中的情感和愛欲，二是以網絡為中介的群體行動。人們對前者的態(tài)度不無曖昧：一方面消費社會將情感和愛欲作為誘餌引誘人們不斷地追逐欲望的消費；另一方面，又將網絡中的情感與愛欲視為另類。而這更增加了網絡情感與愛欲的誘惑力。以網絡為中介的群體行動包括公共參與、共同抵制等方面，事實表明，以網絡為中介的群體行動，會在網絡之外產生現實性的后果，因而問題的關鍵在于，通過網絡，群體的意愿和力量如何顯現？這種顯現方式對于建設性和對抗性的群體行動分別會導致何種效應？顯然，對于這種全新的社會群體行為，我們很難從理論上加以抽象的定性，而應進一步由具體個案加以體悟。
在網絡空間中，身份的虛擬性和匿名性導致了多重自我現象，使得自我身份的認同遠較現實生活復雜，也使網絡交往具有與現實交往迥異的特征。從本質上講，這種新現象源于現代人對交往的矛盾心態(tài)：一方面，人們希望與他人對話、交流、溝通，希望表白自我、理解他人并對他人產生影響；另一方面，人們又對對話、交流和溝通的可能性缺乏信心，十分懼怕他人的誤解、控制和傷害。當網絡這種非面對性的交往平臺出現時，人們便表現出信任與懷疑、互助與爭斗、贈予與索取、游離與沉溺等相互交織的矛盾心態(tài)。
網絡空間被喻為電子的新邊疆，網絡空間中的生活形式堪稱虛擬生活。網絡空間和虛擬實在的出現，強化了人們對游牧部落式的虛擬生活的向往，并希圖以此擺脫政治－經濟體制的制約。虛擬生活方式大致有兩種，一是建構某種角色化的通過旨趣和情感聯系在一起的社群部落，如亞文化群體的“狂歡”即屬于此類。二是完全逃逸真實社會生活的“自娛自樂”。
虛擬生活凸顯感性、個體、游離等后現代特征，被形象地喻為“后現代游牧部落”。網絡空間和虛擬實在的確給予了人們諸多逃脫現實壓抑和規(guī)范的“自由”，但這種“自由”的本質又是什么呢？虛擬沉浸與網絡性愛是對感性的放縱還是意向和想象層面的解放？網際群體抗議和共謀行動究竟是一種“能動者”的行為還是對現實責任的逃避？而更值得思考的是，在這種“自由”狀態(tài)下，人們究竟是一個“體驗者”、“參觀者”還是“流浪者”呢？沉浸于網際的“體驗者”們的生活狀態(tài)究竟是沉溺還是樂不思蜀呢？浮光掠影的“參觀者”能夠永遠與網絡保持若即若離嗎？在現實生活中喪失了理想和愛戀的網際的“流浪者”，終會找尋到生活信心和可以駐足的家園？
網際交往與虛擬生活已經或正在成為人們生活世界的一部分，鑒于非此即彼地將技術視為烏托邦或反烏托邦的局限性，在自發(fā)的狂喜癡迷或懊悔詛咒之類的情緒化反應之后，需要的是更為深刻的反思。
三、建構論視角下的倫理關照
技術的演進和生活世界的開拓源于人性的開放性和未完成性，正是由于生活世界無止境地向前拓展和鋪陳，人性的深度得以從潛在狀況中顯現出來。網際交往與虛擬生活使人們面對各種全新的選擇，網絡空間因之成為一個開放的人性試驗室。如何剖析網絡空間這一全新的生活空間，進而反思其中的倫理沖突，并作出恰當的道德抉擇呢？視角的選取無疑是首要的問題。對于網絡空間這一技術化的生活空間的倫理關照應基于一種恰當的技術觀。
依據庸常的技術決定論，技術的發(fā)展完全由它的科學基礎所決定，技術必然隨科學的進步而不斷進步，人在技術發(fā)展中所能做的與其說是選擇，不如說是順應。在這種視角的籠罩下，耗資巨大、影響深遠的工程的論證權完全掌握在代表了技術的科學性和先進性的技術專家和技術官僚手中，公眾則完全喪失了話語權力。而公眾的經驗分明是，在許多日常技術的發(fā)布廣告中，技術的先進性每每作為首選的說辭，但許多“領導新潮流”者竟不乏明日黃花。毋庸置疑，暗示技術價值中立的技術決定論，掩蓋了技術化的生活世界的真相，如此缺乏人文關懷的技術觀，很難生發(fā)出對人的倫理關懷。
技術哲學與技術社會學的晚近研究表明，技術不是一種抽象的、與價值無涉的工具，而根植于特定的社會情境，技術的演替由群體利益、文化選擇、價值取向和權力格局等社會價值因素決定。這種立場就是所謂的建構論（constructivism），又稱情境論(Contextualism) 。建構論是一種與技術決定論迥異的立場，其最大差異在于，建構論力圖揭示蘊涵于技術化的生活世界中的價值因素，力圖從技術與社會互動的角度體現人在其中的作用。
由于建構論以利益相關群體的互動來詮釋技術的發(fā)展過程，對技術的建構論分析也必然蘊涵對此過程中倫理沖突的揭示。這種揭示既是社會學意義的微觀經驗分析，也是倫理學意味的描述性倫理研究 。盡管描述性倫理研究是與規(guī)范性倫理研究并立的倫理研究進路，但在至少在中國倫理學界未受到重視。如果說規(guī)范倫理學更注重規(guī)則（或普遍、或權威、或超越），尋求的是秩序和穩(wěn)定的話，描述倫理學則立足于現實倫理實踐，其主要旨趣不是像道學家那樣做道德裁判，而是發(fā)現具體的倫理發(fā)生與作用機制。
傳統(tǒng)社會的相對穩(wěn)定性使人們對倫理產生了一種錯覺：倫理規(guī)范生活。但實際上應該是先有生活，后有倫理（倫理規(guī)范），或者說倫理發(fā)端于生活中的沖突和失序。在變動不居的現代生活世界中，真正能夠使人克服沖突和失序的既不是道學家制定的所謂倫理規(guī)范，亦非更抽象的倫理原則，甚或不是“己所不欲，勿施于人”之類的普世黃金律，而是人性深處對道德和倫理精神的切身感悟，是人在生活情境中的權衡和抉擇。換言之，現代社會的倫理是利益相關群體在特定生活沖突的逼迫下不斷反省，不斷磋商的結果，是一種實踐的明智�；谶@一至今仍為人們所忽視的事實，建構論的分析令我們看到，在加速變遷的技術化的生活世界中，倫理機制內在于具體的生活實踐。
四、兼顧虛實的倫理考量
在建構論的視角下，我們可以從技術與社會互動的角度理解網絡空間的形成和演進。從歷史的脈絡來看，網絡空間是一種政治－經濟體制宰制下的知識權力結構。網絡空間和虛擬實在是幾個世紀以來社會生活信息化的結果，其動力源自以資本和知識為主導的社會權力結構對更有效的市場控制的需求，它向人們昭示著信息完備的“無摩擦經濟”和“一對一營銷”等“虛擬資本主義”愿景。對網絡空間的建構過程的分析不僅廓清了技術發(fā)展的脈絡，也是對其中的價值倫理問題的揭示：網絡化、數字化的“虛擬資本主義”的確會帶來節(jié)省資源和消費個性化等具有解放性的一面；但與此同時，由于網絡化和數字化優(yōu)先考量資本－知識等權力階層的市場利益，所謂世界的信息化往往忽視或損害非權力核心群體的權利，這就是哲學家們常說的異化或非人化。鑒于網際交往和虛擬生活從一開始就被納入了大眾生產－消費文化之列，網絡空間不可能完全擺脫社會現實政治－經濟體制的制約。因此，網絡空間的倫理考量，首先是尋求一種能夠聯結虛實兩界的倫理紐帶。
本文認為，這一紐帶應該是利益相關人的信息權利。簡言之，由于潛在的知識權力結構左右著顯見的信息權利分配，我們應該在正視這一現實的前提下，以信息權利制約網絡（知識）權力結構，并以此為指導思想，建構合理實現網絡信息權利的倫理原則和倫理協調機制。
網絡知識權力結構的要素有三：技術螺旋、市場螺旋和相關利益群體。
技術螺旋是網絡權力結構的動態(tài)模式之一，也是一種十分微妙的循環(huán)反饋機制。其技術實現機制是信息過載與技術進步的相互促進。其實質與網絡知識權力結構中的精英對利益的追逐密切相關，但同時由于共生性關系的存在，技術螺旋也是一種解放力量。
網絡權力結構的市場螺旋是指，當網絡成為基本的市場經濟基礎架構時，網絡效應會引起需求方規(guī)模經濟和正反饋。從表面上看，它說明，網絡的價值不僅僅由網絡權力精英決定，還需要通過廣大網民的充分參與才能體現出來。但在網絡成為市場的基礎結構的過程中，網絡權力精英對廣大網民的控制是一種無法消除的事實，網民對權力的分享是以接受這種不平等的事實為前提的。
網絡內外的相關利益群體或利害關系人，包括網絡用戶，網絡服務商（ISP等）、網絡信息設備制造商和網絡信息軟件服務商，利用網絡確立業(yè)務流程的公司，非盈利性的社會事業(yè)機構，媒體，網絡行業(yè)組織和管理機構，關注網絡發(fā)展的社會群體，國家和各級政府等。
在網絡知識權力結構分析的基礎上，我們可進一步對網絡信息權利分配進行倫理反思。
其一，網絡信息權利的價值取向。網絡信息權利的實質是網絡相關利益群體對網絡信息傳播所帶來的利益的要求，這些要求中滲透著網絡相關利益群體的倫理價值取向。現實的網絡信息權利的價值傾向有兩個值得關注的面向：（1）各個群體的本位主義傾向十分明顯，他們都希望在網絡中既保持原有的利益又獲得更多新的利益，同時盡可能免于傷害；（2）網絡的發(fā)展導致了一種新的公民自由主義傾向，出現了單子化（atomization）和無政府主義思潮。導致這兩個價值取向的根源依然是網絡知識權力結構對網絡權利實現的結構性宰制。
其二，網絡信息權利的倫理原則。為了制約網絡知識權力結構對現實網絡權利的宰制，我們從應然的角度提出了5個倫理原則：〔1）無害（nonmaleficence）原則；（2）行善（beneficence）原則；（3）公正（justice）原則；（4）自主原則（autonomy）；（5）知情同意（informed consent）原則。同時強調了規(guī)范意圖與明確責任的結合。
其三， 網絡信息權利的倫理協調。網絡信息權利的倫理協調過程，實際上是一個以基于倫理精神的產生式的權力不斷與網絡權力結構中的等級式權力相較量的過程，網絡權力結構下的網絡信息權利的倫理協調機制是一種微觀生活政治的展開。因此，網絡信息權利的倫理協調機制是在各個具體的微觀情境中展開的，并奉行中庸之道。
五、走向虛擬生活的倫理架構 建構論并不滿足于從政治－經濟體制宰制下的知識權力結構詮釋網絡空間，進而從人（主體性）的旨趣和共同體（交互主體性）文化層面“進入”網絡空間和虛擬生活內部反思其倫理架構。由此，網絡空間和虛擬實在可以視為人們在的欲念驅使下形成的一種向內爆發(fā)的空間。
于是，我們從人（主體性和交互主體性）的角度展開了對網絡空間和虛擬實在本質的討論：一方面，人們的興趣、意念和欲望在網絡空間和虛擬實在中得以縱橫馳騁，物理空間和物理現實在一定程度上被突越；另一方面，網絡空間和虛擬實在如同無形平臺，使人的交往活動超越了面對面在場的限制。因此，網絡空間和虛擬實在不應該被簡單地理解為符號化信息的容器，而應視為獨立于物理空間的意象、精神和文化的空間。換言之，網絡空間和虛擬實在之中流動的信息不僅僅是一種可操作和處理的無意義的數據，而是表征具有價值意涵的意象、精神和文化觀念的符號。這些符號固然與物質和物理空間等“原型”存在一定的對應關系，但它們一旦進入網絡空間和虛擬實在之后，就具有了虛擬“原型”的作用，即不僅可以由意象、精神和文化本身產生新的意象、精神和文化觀念，而且還能夠由意象、精神和文化觀念生發(fā)出虛擬的身份、人格、交往活動甚至生活場景。這對哲學家們幾千年來爭論不休的“實體”和“實在”的概念產生了前所未有的沖擊：如果人們可以“經歷”他們的意象所衍生的生活，人的意象之類的實體是否也具有某種“實在性”？人們不得不重新思考的是：“實在”一定是與人無關的存在嗎？無疑，構成網絡空間與虛擬實在的符號的創(chuàng)造和解讀都是人的杰作，難道它們不是某種“實在”？
當人們投入并沉浸于網絡空間之時，網絡空間的敞開和虛擬生活的建構一并發(fā)生，虛擬生活的倫理也在此過程中形成并得到實際的踐履。盡管普遍性的原則、抽象的規(guī)范和超越的信念依然存在于其中，但整個倫理架構的認同主要基于社群自治和自我調適，其具體的程序就是社群的磋商和自我的反省。我認為，虛擬生活的倫理架構主要包括兩個層面：網絡社群的自治倫理和網絡空間的自我倫理，在此基礎上我們可以進一步考量倫理的（網絡）文化戰(zhàn)略。我的主要觀點是：（1）盡管網絡社群是一個十分松散的“聯合體”，但在網絡社群的實踐情境中，人們內在的倫理精神仍可能生發(fā)出尋求倫理規(guī)則的需求，這使得網絡社群可能建構起某種自治的倫理架構；（2）人們在網絡空間中的虛擬生活可視為一種自我生活，為了實現網際自我生活的幸福必須建構一種自我倫理架構；（3）應該確立一系列基于倫理考量的網絡文化戰(zhàn)略。其內容簡述如下： 網絡社群的自治倫理
與真實生活一樣，倫理是由生活實踐啟發(fā)的。虛擬生活的倫理源于網絡社群的成員體悟到失序之際，由倫理直覺感悟出的違反倫理的事件導致了倫理機制的形成。
鑒于網絡社群是一種由各異的旨趣決定的區(qū)位化的社群，網絡社群的倫理建構應該是建立在群體共識基礎上的微觀倫理建構，而不是整體的宏觀倫理建構。鑒于網絡社群是松散的“聯合體”，其生活形式也不如真實生活那么嚴肅，不可能以真實生活中的固定規(guī)范來建構其倫理體系，其倫理建構的依據是人們在特定的倫理沖突中的倫理直覺，其基本模式是一種開放性的自治倫理：初始共識→社群原始規(guī)則→特定沖突→新共識→新倫理規(guī)則。
網絡社群實現和諧的關鍵環(huán)節(jié)是建立一種能夠為網民所接受的倫理─權力機制，使網絡社群的和諧得到某種制度性的保障。這一機制包括倫理指南機制、倫理商談機制和倫理執(zhí)行機制。此機制最大挑戰(zhàn)是網絡社群成員的社群認同感和參與意識，這涉及到上述機制的合法性（legitimacy）、透明性（transparency）、責任（accountability）、回應（responsiveness）和效率（effectiveness）等5個方面的問題。 網絡空間的自我倫理
網絡空間中的虛擬生活使很多人對網絡產生了依賴感。網絡依賴的主要表現為網絡沉迷（obsession）和網絡沉溺（addiction）。由此可能導致“數碼焦慮”（digital distress）、喪失自主性和“脫離肉體效應”（discarnate effect）等網際自我異化現象。網際自我異化表明在看似非中心化的網絡空間中，在各種層面的知識權力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，行動和創(chuàng)造的能力也遭到了削弱。這一倫理實踐中的問題導致了建構網際自我倫理的必要性。
網際生活首先是人面對機器獨自生活，它應該是使自我能夠自主地建構自身的生活，即自我生活。盡管存在著網絡知識權力結構的宰制性，人仍然有自我實現和獲得自我幸福的自我責任，故網際自我生活需要一種自我倫理。自我倫理的應該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標原則──自我實現與自我幸福，其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理。
網際自我倫理實踐就是一種自我調適。網際自我調適應遵循自我選擇、適度節(jié)制和虛實協調的精神，還可以采取免疫法、對話法、齋戒（fasts）法等動態(tài)自我調適機制。要達到自我幸福必須遵守兩個原則，其一為幸福的社會化原則，即自我的快樂并未有意或嚴重妨礙他人的快樂；其二為獲得幸福能力原則，即當下的快樂不會減少今后的快樂。 基于倫理的文化戰(zhàn)略
我們提出了四條基于倫理考量的網絡文化戰(zhàn)略：
（1）從烏托邦原則到責任原則。網絡文化的迅速發(fā)展正在改變著人們的生活，人們必須遵循一種新的責任原則。這種新的責任原則不僅僅要求人們對某種信念負責，也不是傳統(tǒng)的自責，而強調人們應該朝向未來，以行動對可以預見的后果承擔起應有的責任。
（2）走出電子公共牧場的悲哀。網絡空間中，“公共牧場的悲哀”也是一種常見的現象。流行的消費性網絡文化在社會信任、信息內容和交往方式等方面具有一定的腐蝕性。對于中國來講，在娛樂性的消費之外，還應該尋求一些有益于提高國民素質的發(fā)展路向，網絡信息企業(yè)和廣大的知識階層應擔當其職責。
（3）適度保持虛實之間的張力。為了形成一種開放的網絡文化氛圍，應在虛 技術·網絡·人擬和真實之間保持適度的張力。首先，應該消除虛擬生活的神秘性，鼓勵網際探索。其次，應加強虛擬生活與真實生活的聯系。此外，還應在一定程度內容忍網絡空間的無序性和網絡文化的消極性。
（4）建構批判和反思性的文化。其核心任務是對網絡文化本身進行批判和反思。建構批判和反思性文化的目的是減少網絡知識權力結構對微觀生活的壓制，為微觀生活政治的展開鋪平道路。
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