太一生水與明堂制度——對東周以后明堂制度之起源的一種考察

太一生水與明堂制度——對東周以后明堂制度之起源的一種考察

王國維先生有云：“古制中之聚訟不決者，未有如明堂之甚者也�！盵1]  誠哉斯言。明堂制度之復(fù)雜難究，蓋出于后世之不斷附益，此點(diǎn)清人江藩已有覺察，他說：“其時(shí)孝武志在求仙，事非稽古，罷儒生之議，用方怪之言，烏足道哉？逮及東京，光武好讖，儒生議禮，不敢不本緯書，而明堂制度又雜以讖緯之文矣�！盵2]江氏站在五室明堂的立場上，批評一室與九室明堂，其立論指陳未必允當(dāng)，然其識(shí)見確實(shí)高明。東周以后，明堂制度約有三端，一為一室，二為五室，三為九室，而以后二者為大端，近二千年來關(guān)于明堂制度的爭論，均徘徊于二者之間。一室明堂為三代之遺制，此容另文專論。[3]  本文試圖結(jié)合郭店楚簡《太一生水》，討論五室明堂與九室明堂產(chǎn)生的可能的思想基礎(chǔ)。不當(dāng)之處，敬請方家指正。  
    [一]  
      明堂之爭始于東漢，其時(shí)已有所謂今禮、古禮之別，許慎《五經(jīng)異義》云：  
今戴禮說《盛德記》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四戶八牖，共三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方，所以朝諸侯，其外有水曰辟雍�！薄睹魈迷铝睢氛f：“明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，其宮方三百步，在近郊三十里�！敝v學(xué)大夫淳于登說云：“明堂在國之陽，三里之外，七里之內(nèi)，丙巳之地，就陽位，上圓下方，八窗四闥,布政之宮，故稱明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有五帝坐位。”古《周禮》《孝經(jīng)》說：“明堂，文王之廟，夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，蓋之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝�！痹S君謹(jǐn)按：“今禮  古禮各以義說，無明文以知之�！盵4]  
所謂“今禮”是指東漢的明堂制度，《禮圖》云：“建武三十年作明堂  ，明堂上圓下方，上圓法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。”[5]這個(gè)制度最早見于《大戴禮記·盛德》（今本在《明堂》篇）。所謂“古禮”是指《周禮·考工記》所載之五室明堂之制。  
    對于兩種明堂制度的來歷，許慎認(rèn)為“無明文以知之”，對此鄭玄加以反駁，他說：  
《戴禮》所云，雖出《盛德》篇，云九室三十六戶七十二牖，以秦相呂不韋作《春秋》時(shí)說者所益，非古制也�！�四堂十二室’，字誤，本書云‘九堂十二室’。淳于登之言，取義于《孝經(jīng)  援神契》說宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國之陽。帝者諦也，象上可承五精之神，五精之神實(shí)在太微，在辰為巳，是以登云然。今漢立明堂于丙巳，由此為之。周人明堂五室，是帝各有一室也，合于五行之?dāng)?shù)，《周禮》依數(shù)以為之室，德行于今。雖有不同，時(shí)說炳然，本制著存，而言無明文，欲復(fù)何責(zé)？[6]  
按照鄭玄的說法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室顯然早于九室。這個(gè)看法對后世的影響很大，阮諶《三禮圖》云：  
    明堂者，布政之宮，周制五室，東為木室，南為火室，西為金室，北為水室，土室在中。秦為九室十二階，各有所居。[7]  
    《禮圖》：秦明堂九室十二階，各有所居。[8]  
    并且，由于五室之制早于九室之制，故后世論明堂制度者，多以五室為是。袁翻《明堂議》：  
    明堂五室，三代同焉。配帝象行，義則明矣。及《淮南》《呂氏》與《月令》同文，雖布政班時(shí)有堂個(gè)之別，然推其體例，則無九室之證。            明堂九室，著自《戴禮》，探緒求源，罔知所出。而漢氏因之，自欲為一代法。[9]  
    賈思伯云：  
    竊尋《考工記》雖是補(bǔ)闕之書，相承已久，諸儒著述無言非者，方之后作，不亦優(yōu)乎？且《孝經(jīng)    援神契》《五經(jīng)要義》舊《禮圖》皆作五室，及徐劉之論同《考工》者多矣。[10]  
    類似論者尚有不少，直至近人王國維作《明堂廟寢通考》，仍以五室為是，九室為非。  
    對于鄭玄的以九室明堂為秦制的說法，也有學(xué)者表示不同意見。牛弘曾條列古代有關(guān)明堂的文獻(xiàn)，在談到記載著“九室十二堂”的《明堂月令》時(shí)，他說：  
    今《明堂月令》者，鄭玄云是呂不韋著《春秋十二紀(jì)》之首章，禮家抄合為記，蔡邕  王肅云周公所作，《周書》內(nèi)有《月令》第五十三，即此也，各有證明，文多不載。束皙以為夏時(shí)之書。劉瓛云：‘不韋鳩集儒者，尋于圣王月令之事而記之，不韋安能獨(dú)為此記？’今案不得全稱周書，亦未即可為秦典，其內(nèi)雜有虞夏商周之法，不韋安能獨(dú)為此記也。[11]  
    牛弘對以往爭論的態(tài)度是公允的，他認(rèn)為九室明堂有其來源。  
    平心而論，盡管前人對明堂制度的討論已很多，但即便今日，要判定上古明堂是五室抑或九室還很困難，記載兩種明堂制度的文獻(xiàn)都是春秋戰(zhàn)國以后的，不足以說明西周或更早時(shí)期的明堂制度�？脊艑W(xué)所得的古代建筑遺跡也沒有五室或九室的樣子。先秦文獻(xiàn)中唯一的明堂實(shí)例見于《孟子》，顧頡剛先生已指出，這個(gè)明堂實(shí)際上就是太室，[12]也就是王國維先生的文章中大量引用的銅器中的大室。《孝經(jīng)援神契》云：“明堂之制，東西九筵，筵長九尺也。明堂東西八十一尺，南北六十三尺，故謂之太室�！盵13]是明堂即是太室，本只一室。西漢武帝時(shí)，欲造明堂，但無人知道具體的明堂制度，齊人公玉帶獻(xiàn)黃帝明堂圖，所繪為一室明堂。[14]直至唐代，仍有人認(rèn)為明堂只有一室。[15]筆者以為，徹底弄清三代明堂問題，時(shí)機(jī)尚未成熟，但筆者相信西漢以前的明堂既非五室，亦非九室，也沒有后世的關(guān)于明堂制度的爭議。明堂的五室與九室之爭是從東漢開始出現(xiàn)的。  對于后世關(guān)于明堂的激烈爭論，筆者以為他們各有證據(jù)，厚此薄彼不是解決問題的出路。筆者想做的是先弄清學(xué)者所爭論的兩種明堂制度的來歷。  
首先看古人對明堂制度的解釋。古人對明堂的解釋，不論是五室明堂還是九室明堂，有一個(gè)共同特點(diǎn)，即將明堂與天地四時(shí)聯(lián)系在一起。  
《大戴禮記·明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四戶八牖，三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。  
《禮含文嘉》：上圓象天，下方法地，八窗象八風(fēng)，四達(dá)法四時(shí)，九室法九州，十二座法十二月，三十六戶法三十六氣，七十二牖法七十二候也。[16]  
《三輔黃圖》：明堂所以正四時(shí)，出教化，天子布政之宮也。黃帝曰合宮，堯曰衢室，舜曰總章，夏后氏曰世室，殷人曰陽館，周人曰明堂。先儒舊說，其制不同。稱九室者，取象陽數(shù)也，八牖者陰數(shù)也，取象八風(fēng)，三十六戶牖，取六甲之文，六六三十六也。上圓象天，下方法地。八窗即八牖也，四闥者象四時(shí)四方也。五室者，象五行也。皆無明文，先儒以意釋之耳。  
《禮記外傳》：五室象地載五行也，五行生于四時(shí)，故每室四達(dá)，一室八窗。[17]  
牛弘：今檢明堂必須五室者何？《尚書帝命僉》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀(jì)，黑曰玄矩，蒼曰靈府�！编嵭�注：“五府與周之明堂同矣�！鼻胰�代相沿，多有損益，至于五室，確然不變。[18]  
從上引文獻(xiàn)看，兩種制度似乎與某種思想有關(guān)，并且各有來源，尤其是五室明堂，它顯然和五行思想有關(guān)�！稘h書·藝文志》云：“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、史卜之職也。”則明堂中還包含數(shù)術(shù)的因素。地下文物與文獻(xiàn)的不斷出土，證實(shí)了我們的推測，尤其是郭店楚簡《太一生水》的出土，為我們理解兩種明堂制度的來歷提供了契機(jī)。  
    [二]  
    首先抄錄《太一生水》原文：  
    “大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬物母，一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂[口，不知者謂口�？赸”[19]  
    學(xué)者對這段文字中的概念已作了很多研究，從他們的研究中可以發(fā)現(xiàn)，這些概念在傳世文獻(xiàn)中均可找到，并不生疏。問題在于這些概念在不同文獻(xiàn)或同一文獻(xiàn)的不同上下文中的含義都有差異，尤其是太一和神明兩個(gè)詞。我們認(rèn)為孤立地研究這些概念的含義是困難的，只有弄清這篇文獻(xiàn)的主體內(nèi)容與中心思想，才有可能正確理解其中的概念的含義。  
論者多謂《太一生水》為又一種宇宙生成模式，  筆者認(rèn)為不妥，《太一生水》表述的內(nèi)容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想模式有根本不同。  在《太一生水》模式中，太一并不直接生成萬物，  萬物獨(dú)立于太一通過生水    生天地    生神明    生陰陽  四時(shí)  寒熱  濕燥等一系列生成環(huán)節(jié)而成歲的過程之外，    這在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面敘述的太一成歲而止的過程中，沒有提到萬物，而下文卻說“太一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬物母，一缺一盈，以己為萬物經(jīng)”，這是太一成歲后太一的運(yùn)動(dòng)及其作用，這個(gè)運(yùn)動(dòng)“為萬物母”“為萬物經(jīng)”，顯然萬物不在太一成歲的過程中產(chǎn)生。  
    傳世文獻(xiàn)中有關(guān)天地、陰陽、四時(shí)與萬物的關(guān)系的論述有助于理解這一點(diǎn)，《淮南子  泰族訓(xùn)》云：“陰陽四時(shí)，非生萬物也，雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，而萬物生矣�！庇终f：“天地四時(shí)，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之�！边@種論述還見于其它文獻(xiàn)，內(nèi)涵基本一致，也就是說，萬物不直接由天地、陰陽、四時(shí)產(chǎn)生，但神明相接、陰陽調(diào)和為萬物誕生提供了基本的外部條件，即《太一生水》所說的“為萬物母”（“母”應(yīng)理解為“傅母”）。  
《太一生水》的主體內(nèi)容是太一經(jīng)過一系列的生成階段而成歲，這個(gè)“歲”是指有著寒熱濕燥四時(shí)變化的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥而生的歲。這表面上和《太一生水》本文沖突，但結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的相關(guān)論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)寒熱和濕燥同是成歲的必要條件，它們之間不是生成關(guān)系，而是并列關(guān)系。如：  
《呂氏春秋·貴信》  ：“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大。春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛則果實(shí)不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不堅(jiān)，谷不堅(jiān)則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不問。天地之大，四時(shí)之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”  
這里講“四時(shí)之德”，即風(fēng)暑雨寒，《史記·天官書》“春風(fēng)秋雨，冬寒夏暑”和《文子·九守》“天有風(fēng)雨寒暑”都是指此，它們是四季的季節(jié)特征�！短�一生水》  的寒熱濕燥顯然也是“四時(shí)之德”，只不過文字略有不同。  
    類似的論述還見于《春秋繁露·四時(shí)之副》  ：
“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也�！�  
這里“四時(shí)之德”變成了“四時(shí)之氣”，風(fēng)暑雨寒變成了暖暑清寒，但其講四時(shí)成歲與《太一生水》《貴信》則是一致的。  
傳世文獻(xiàn)中有很多寒暑燥濕并舉的例子，姑舉幾例�；蚝�暑在前，燥濕在后，如：  
    《呂氏春秋·書數(shù)》：“天生陰陽寒暑燥濕。”  
    《呂氏春秋·愛類》：“民寒則欲火，暑則欲水，燥則欲濕，濕則欲燥，寒暑燥濕相反，其于利民一也�！�  
    《呂氏春秋·恃君覽》：“寒暑燥濕不能害”。  
    《文子·道原》：“夫形傷乎寒暑燥濕之虐者”。  
    《淮南子·泰族訓(xùn)》：“故寒暑燥濕，以類相從”。
    或燥濕在前，寒暑在后，如：  
    《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》：“是故燥濕寒暑以節(jié)至”。  
    《管子·法法》：“為宮室臺(tái)榭，足以避燥濕寒暑，不求其大”。  
    顯然，它們之間并不存在如《太一生水》所論的生成關(guān)系，《太一生水》的寒熱濕燥，就其內(nèi)容而言，是和四時(shí)一一對應(yīng)的，它們之間是并列關(guān)系，成歲之歲是由四時(shí)寒熱濕燥組合而成的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥產(chǎn)生。  
《太一生水》中不僅四時(shí)寒熱燥濕與歲有關(guān)，其它如太一、水、天地、神明、陰陽皆與歲時(shí)相關(guān)，只不過不如四時(shí)寒熱燥濕與歲的關(guān)系直接罷了。本文上引以及下引的諸多文獻(xiàn)足以說明這一點(diǎn)，<貴信>中的天地，〈九宮八風(fēng)〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以筆者認(rèn)為〈太一生水〉的主體內(nèi)容是成歲。必須指出的是，諸成歲概念之間的關(guān)系在傳世文獻(xiàn)中沒有〈太一生水〉這么嚴(yán)整，這當(dāng)是〈太一生水〉作者的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是有背于時(shí)人的常識(shí)的，其對寒熱與燥濕關(guān)系的處理是明證。  
太一經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)成歲之后，為萬物的生長確立法則，即“為萬物經(jīng)”，  即萬物的生長消息必須遵循四時(shí)變化的規(guī)律，合乎四時(shí)之德，而不能突破超越這個(gè)規(guī)律。這是這篇文獻(xiàn)要表達(dá)的中心思想，即時(shí)令思想。  
把握了“成歲”這個(gè)中心內(nèi)容，再去理解太一成歲過程中的概念，就有了基礎(chǔ)。  
    關(guān)于太一，當(dāng)如李學(xué)勤先生所說是太一之星，[20]即文獻(xiàn)中的帝星，西方人稱之為β  Ursa  Minor。《靈樞·九宮八風(fēng)》中有一條習(xí)謂之“太一行九宮”的記載：
“太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復(fù)居葉蟄之宮，曰冬至矣�！�  
    我們認(rèn)為，這里太一一年中分居八宮的周期運(yùn)動(dòng)，反映的是一種有別于四時(shí)成歲的成歲模式，可以姑且稱之為“八節(jié)成歲”。關(guān)于這個(gè)太一，李學(xué)勤先生援引1977年安徽阜陽雙古堆一號墓出土的九宮式盤上的文字，指出就是北辰神名。[21]同為太一成歲模式，兩個(gè)太一的內(nèi)涵應(yīng)該一致，故而可以斷定，《太一生水》中的太一是星名或北辰神名。  
    關(guān)于水，論者多引《管子·水地》篇來解釋，事實(shí)上古代思想家大多重水，《老子》第八章說“上善若水”，孔子也“亟稱于水”，[22]這和水本身所具有的特性分不開，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于水德的精彩描述：  
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可極，深不可測，修極于無窮，遠(yuǎn)淪于天涯。息耗減益，通于不訾。上天則為雨露，下地則為潤澤。萬物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而無好憎，澤及蚑蟯而不求極。富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)。行而不可得窮極也，微而不可得把握也。擊之無創(chuàng)，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然。淖溺流遁，錯(cuò)繆相紛，而不可靡散。利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下。動(dòng)溶無形之域，而翱翔忽區(qū)之上，        回川谷之間，而滔騰大荒之野。有余不足，與天地取與，授萬物而無所前后，是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞。無所左而無所右，蟠委錯(cuò)紾，與萬物始終，是謂至德。”  
    水充盈于天地之間，是萬物生長的必要條件，它“與天地取與”“與天地鴻洞”“與萬物始終”。因此它可以成為成歲的基本條件。  
    “神明”是當(dāng)前學(xué)者間爭議最大的一個(gè)詞，或?qū)⑵淅斫鉃槌橄蟮木�神境界，或�(qū)⑵淅斫鉃槿赵�，[23]或?qū)⑵淅斫鉃楣砩瘛�[24]關(guān)于此，首先要說明的是，將神明拆成兩個(gè)詞來理解以照顧全文的兩兩對應(yīng)的生成關(guān)系，是沒有必要的。上文已說過，寒熱濕燥就其內(nèi)容而言，它們是對應(yīng)于四時(shí)的，相互間是并列關(guān)系，而不是文中表述的生成關(guān)系。對于神明的理解也是一樣，只能從它與主體內(nèi)容成歲的關(guān)系上探討它的含義，而不必拘泥全文的表述形式。  
    從成歲的角度理解神明，將其理解為抽象的精神境界是不合適的，歲時(shí)本身是具體的，太一、水、天地、陰陽二氣、四時(shí)、寒熱濕燥都是具體的，神明也應(yīng)是具體的。對于日月與鬼神二說，理解為鬼神更好一些，誠然，文獻(xiàn)中不乏將天地、日月、陰陽、四時(shí)并舉的例子，但也有天地、日月、鬼神、陰陽、四時(shí)并舉的例子，還有天、日月、星辰、陰陽、四時(shí)并舉的例子。[25]很顯然，從解釋力的角度講，將神明理解為鬼神更好，因?yàn)楣砩窨梢园�含日月，反之則不行。從文獻(xiàn)中與《太一生水》之神明含義相近的神明的意思來看，將神明解釋為鬼神是對的，比如：
    《莊子·天道》：“天尊地卑，神明之位也�！�  
    《鶡冠子·泰鴻》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者�！�  
    《大戴禮記·千乘》：“凡民之藏貯以及山川之神明加于民者。”  
    此三個(gè)神明皆應(yīng)看作一個(gè)詞，前兩條說神明之位，則神明可能很多，第三條講山川之神明，則此神明必不是日月，而是鬼神。  
鬼神之于成歲的意義很大，在古人的心目中，一年是否風(fēng)調(diào)雨順，取決于風(fēng)伯、雨師之所為，所以他們除祭祀天地外，還要祭祀這些神明，正如劉向所說：
“王者所以因郊祭日月星辰  風(fēng)伯  雨師山川何以為？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神從官也�！盵26]
關(guān)于天地、陰陽、四時(shí)、寒熱、濕燥，傳世文獻(xiàn)中有很多敘述，意義也比較確定，此從略。  
    《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽、四時(shí)、寒熱、濕燥并最終成歲的成歲過程，就其學(xué)派性質(zhì)而言，它屬于數(shù)術(shù)類�！稘h書·藝文志·數(shù)術(shù)略》著錄了多部與太一有關(guān)的書，五行家有：  
  泰一陰陽二十三卷  
    泰一二十九卷  
    天文家有：  
                泰壹雜子星二十八卷  
                泰壹雜子云氣三十四卷
    雜占家有：  
                泰壹雜子候歲二十二卷  
    此外，在《方技略》、《兵書略》中還有幾部關(guān)于太一的書，《太一生水》主要講成歲，故當(dāng)屬于《數(shù)術(shù)略》，李學(xué)勤先生說：“四時(shí)成歲的框架，正是中國古代數(shù)術(shù)的基本要素之一�！盵27]是很對的。  
郭店簡中《太一生水》被抄在《老子》丙本之后，則和它明顯的道家色彩有關(guān)�！短�一生水》的道家色彩主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是它的表述形式明顯受了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影響，以致將原本并列的寒熱濕燥敘述成先后相生的機(jī)械序列。事實(shí)上，全文的生成關(guān)系，并不是要說明這些概念之間，客觀上真存在著生成與被生成的關(guān)系，而是要體現(xiàn)一種等級思想，這種等級思想是為其中心思想時(shí)令思想服務(wù)的。  
    二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于一生水的闡述：  
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這種態(tài)度直接或間接地影響了歐美漢學(xué)界對《金瓶梅》兩個(gè)版本的評價(jià)：自從哈佛大學(xué)東亞系教授韓南在一九六○年代發(fā)表的力作《金瓶梅版本考》中推斷《金瓶梅》繡像本是出于商業(yè)目的而從詞話本簡化的版本以來，時(shí)至今日，很多美國學(xué)者仍然認(rèn)為詞話本在藝術(shù)價(jià)值上較繡像本為優(yōu)。普林斯頓大學(xué)的....

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