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有關(guān)“朋—友”現(xiàn)象的原體驗分析
所謂“朋—友”現(xiàn)象的“原體驗”既是歷史的也是當下的。它的歷史性的原體驗通過“朋”和“友”在詞源學(xué)意義上的誕生泄露了出來,也通過歷史流傳物有關(guān)“朋—友”的文本敘事展現(xiàn)了出來;它的當下性的原體驗則本質(zhì)性地呈現(xiàn)于我們通過自我與他者當下活生生的交往所捕獲到的“朋—友”意識中。我們之所以稱這些為“原體驗”,是因為一直以來它們被遺忘或遮蔽,并因此需要我們抹去塵埃才能恢復(fù)本相�；诖�,本文將首先從詞源學(xué)的角度分析“朋”和“友”的原初蘊涵,接著以俞伯牙和鐘子期的價值意識轉(zhuǎn)變?yōu)槔枋觥芭蟆选标P(guān)系的本真綻放過程,隨后,再基于我們當下的“朋—友”意識去聆聽“朋—友”現(xiàn)象的本質(zhì)及其內(nèi)在張力。在此基礎(chǔ)上,本文還將對德里達和阿倫特的“友愛”思想做出剖析,并審視“朋—友”現(xiàn)象在我們這個時代的表現(xiàn)特點。
一
讓我們首先從詞源學(xué)的角度開始分析“朋—友”一代寫論文詞的原初內(nèi)涵�！兑住丁防镎f:“君子以朋友講習(xí)”,意思是說,君子要經(jīng)常和朋友在一起學(xué)習(xí)論道,以相互促進。針對其中的“朋友”一詞,孔穎達的注解是:“同門曰朋,同志曰友�！笨梢�,“朋”和“友”本來有其各自獨立的含義�！芭蟆弊⒅氐氖峭庠诘摹巴�,要同“門”同“派”;“友”注重的是內(nèi)在的“同”,要“志”同“道”合。
更本源地看,“朋”作為名詞,本義是古代的一種貨幣單位,其古代字形(商代)見左邊�！对娊�(jīng)·小雅·菁菁者莪》中的“既見君子,錫我百朋”中的“朋”就指的是這種貨幣。在《觀堂集林》中,王國維先生也說:“殷時,玉與貝皆貨幣也……于玉則謂之玨,于貝則謂之朋。”①由于“朋”這種貨幣所用的材料是貝殼,所以,它作為貨幣單位就和貝殼的數(shù)量有關(guān)。一種說法認為,五貝為一“朋”;另一說法認為,“五貝一系,二系一朋”②。在此,無論是作為“五貝”還是作為“二系”,“朋”的含義都包含兩個本質(zhì)要點:一它是諸多“貝殼”在一起的集結(jié),并因此是合“眾”為“一”;二它是屬于“貝類”的貝殼在一起的集結(jié),并因此是“物以類聚”�！芭蟆钡倪@兩個本質(zhì)要點在“朋”的各種用法中都得到了體現(xiàn)。從名詞的角度看,無論是“朋友”還是“朋黨”中的“朋”,都含有同類集結(jié)的關(guān)系。從動詞的角度看,作為“勾結(jié)”、“凝聚”、“合伙”的意思,“朋”體現(xiàn)的是同類集結(jié)的過程。例如,屈原《離騷》中的“世并舉而好朋兮”以及《后漢書·李固杜喬傳》中的“朋心合力”中的“朋”就具有這種動詞的含義。③從量詞的角度看,作為“一對”或“一班”的“朋”表達的也是“同類集結(jié)”后形成的某種單元整體。
既然“朋”的原初含義是一種貨幣,那也就意味著,除了“同類集結(jié)”之外,“朋”還蘊含著“貨幣”的性質(zhì)。從現(xiàn)象上看,貨幣的本質(zhì)在于它是對人們通過暴力或非和平方式實現(xiàn)私欲的一種限制和約束。尊重貨幣也就意味著在實現(xiàn)自我利益的同時首先要尊重他人利益的實現(xiàn),而這種對他人利益的尊重所體現(xiàn)出來的平等交換就是人與人最基本的友愛關(guān)系之一。由此可見,在以“朋”為介質(zhì)的貨幣關(guān)系中,人對人的“友愛”態(tài)度已開始萌芽。貨幣的這種本質(zhì)也寓意性地反映出“朋”的本質(zhì),那就是,作為“同類集結(jié)”關(guān)系,“朋”是人們通過對自我私欲的限制而和平地與他者建立的一種利益上同盟的等價交換關(guān)系。這種人際關(guān)系建立的前提在于,雙方都有能力在通過對方實現(xiàn)自己利益的同時也能夠為對方的利益之實現(xiàn)做出貢獻。就此而言,“朋”所建立起來的友愛的人際關(guān)系又是有限度的,也就是說,它是以自我利益的實現(xiàn)為前提的。反過來也可見,“朋”的脆弱性就在于,一旦共同利益解體,蘊含著友愛態(tài)度的“朋”的人際關(guān)系就可能瓦解。
“友”本來是個會意字,在古代字形中(見左),一說像順著同一方向的兩只手,表示以手相助,一說像兩手相交,以示友好。在我們看來,上面一個字形(商代)的“友”字像兩只齊心協(xié)力、并排飛行的大雁,下面一個字形(周代)則像兩個一起歡快共舞的人。不過,無論哪種解釋,“友”都和“朋”一樣,首先意味著不同個體之間的集結(jié)關(guān)系。不過,與“朋”以自我利益的實現(xiàn)為前提不同,“友”強調(diào)的是無私地予人以幫助或支持,如《孟子·滕文公上》中說的“出人相友”。也許,司馬光在《潛虛》中的一段話更能反映“友”的本質(zhì)。他說:“天地相友,萬匯以生。日月相友,群倫以明。風雨相友,草木以榮。君子相友,道德以成。”在此,“友”意味著,它是能讓差異的雙方相互合作以共創(chuàng)美好的力量。這里的美好就是指生成、澄明、繁榮或德性。由此可見,與“朋”以自我利益的實現(xiàn)為前提不同,“友”更強調(diào)雙方通過無私的合作以促進共同善的發(fā)生。
經(jīng)過上述詞源學(xué)分析,我們發(fā)現(xiàn),作為詞語的“朋—友”,其含義并不是單純的,而是原初就包含著內(nèi)在張力。雖然“朋”和“友”都含有和睦共處之意,但以“朋”為重心的朋—友和以“友”為重心的朋—友卻存在著差異。在前者中,“朋”是目的,“友”是工具;也就是說,“友”的目的是為了結(jié)成“朋”,再以“朋”為工具實現(xiàn)自我的利益。在這種朋—友關(guān)系中,雙方互為工具,是一種“我—他”關(guān)系。在后者中,“友”是目的,“朋”是工具;也就是說,“朋”的目的是為“友”的出現(xiàn)創(chuàng)造條件,而“友”作為創(chuàng)造美好的力量,它以共同善的生長、茁壯和繁榮為目的。在這種朋—友關(guān)系中,雙方互為目的,是一種“你—我”關(guān)系。
二
一直以來,俞伯牙和鐘子期的關(guān)系都是“朋—友”關(guān)系的典范。兩人的故事既是對朋—友關(guān)系進行言說的歷史現(xiàn)實,同時也是人們對朋—友關(guān)系進行闡釋的理想期許。以這個故事為例,將有助于我們洞悉“朋—友”關(guān)系的發(fā)生、建立和展開。在《列子·湯問第五》中,俞伯牙和鐘子期的故事只有寥寥數(shù)語,它經(jīng)過馮夢龍的演繹而變得曲折感人。在馮夢龍眼里,俞伯牙和鐘子期一個是上國名公而另一個是窮鄉(xiāng)賤子,但卻因偶然的機緣借琴聲超越社會地位的差別而相知相吸。在此過程中,從起初的陌路相逢、貴賤有別,到后來的不拘小節(jié)、聲氣相求,再到后來的肝膽相照、契若金蘭,兩人的存在一直都在剝離某種不屬于本真存在的東西,直至雙方的本真存在向彼此綻放。下面,就讓我們對整個過程中俞伯牙價值意識的演變加以分析。
起初,“伯牙開囊取琴,調(diào)弦轉(zhuǎn)軫,彈出一曲。曲猶未終,指下‘刮剌’的一聲響,琴弦斷了一根�！荔@訝,想道:是荒山了。若是城郭村莊,或有聰明好學(xué)之人,盜聽吾琴,所以琴聲忽變,有弦斷之異。這荒山下,那得有聽琴之人?哦,我知道了,想是有仇家差來刺客;不然,或是賊盜伺候更深,登舟劫我財物�！雹茉诖穗A段,結(jié)友的機緣已經(jīng)浮現(xiàn),但對方對自我來說仍是陌生的、匿名的他者。由于他者與自我處在不明朗、不確定的關(guān)系中,所以,他者的存在就引起自我的猜疑,動搖甚至打擊著自我對環(huán)境的信心,并在自我的意識中被把握和領(lǐng)會為潛在的危險或威脅。這表明,他者對自我的關(guān)系還保持著異己的性質(zhì),而他者的存在也因為沒有向自我的意識照面而處在遮蔽中,甚至遭到變異或扭曲。
接著,“忽聽岸上有人答應(yīng)道:舟中大人,不必見疑。小子并非奸盜之流,乃樵夫也。因打柴歸晚,值驟雨狂風,雨具不能遮蔽,潛身巖畔。聞君雅操,少住聽琴�！雹菰诖穗A段,他者開始現(xiàn)身,環(huán)境開始透明,自我仿佛在黑暗中獲得一線光明,原來的猜測和疑慮得以減弱。但環(huán)境的透明同時也意味著雙方具體差異的展露。由此,原來完全異己的、抽象的他者就與自我建立起一種同一的差異關(guān)系。危險的消除本身就是自我和他者具有同一性的表現(xiàn),但這也使自我對價值的差異意識得以可能。于是,就有下一個輕視、嘲笑或在其他情形下仰慕、欽佩對方的階段到來。
“伯牙大笑道:山中打柴之人,也敢稱‘聽琴’二字!此言未知真?zhèn)?我也不計較了。”⑥在輕視或嘲笑階段,他者的非本真價值,如外在的身份或社會地位等,作為其全部價值的象征在自我的價值意識中呈顯出來,并使自我在比較中獲得一種價值差異意識。這種價值差異意識體現(xiàn)在俞伯牙身上就是他對鐘子期作為山中打柴之人的不屑和蔑視以及他對自己價值的自傲與自負。這種自傲與自負使俞伯牙在鐘子期面前忘不掉他的尊貴之身,要求于對方過多而要求于自己過少:“伯牙見他不告而坐,微有嗔怪之意,因此不問姓名,亦不呼手下人看茶�！雹�
但是,隨著他者本真價值的不斷綻放,自我開始被對方的本真價值所吸引和誘惑,也逐漸把自我原來因價值優(yōu)越感的阻隔而向?qū)Ψ椒忾]的心扉敞開。這個敞開過程就是自我從非本真的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)向本真存在狀態(tài)的過程,即從注重他者的非本真價值轉(zhuǎn)向他者本真價值的過程:“伯牙將斷弦重整,沉思半晌。其意在于高山,撫琴一弄。樵夫贊道:‘美哉洋洋乎,大人之意,在高山也!’伯牙不答。又凝神一會,將琴再鼓,其意在于流水。樵夫又贊道:‘美哉湯湯乎,志在流水!’只兩句,道著了伯牙的心事。伯牙大驚,推琴而起,與子期施賓主之禮。連呼:‘失敬!失敬!石中有美玉之藏,若以衣貌取人,豈不誤了天下賢士!’”⑧彼此本真價值的相遇是兩種力量的撞擊。通過撞擊,自我對對方的“情”被激起,對對方的疏離意識則被淹沒�！扒椤钡谋患て鹨环矫嫱ㄟ^“心情”的激動表現(xiàn)出來,另一方面也通過行為從原來對對方的無所作為甚至失禮到對對方的忙碌和尊重表現(xiàn)出來:“遂命童子重添爐火,再名香,就船艙中與子期頂禮八拜。伯牙年長為兄,子期為弟。今后兄弟相稱,生死不負�！雹嵊伞扒椤鄙傲x”,他們之間的“朋—友”關(guān)系至此得以建立。此后,就開始了這種關(guān)系的持存和“運作”。
朋—友關(guān)系的持存或運作首先體現(xiàn)在雙方的情義互動中�！芭蟆选标P(guān)系的建立意味著兩顆精神心靈的相知相契,但并不意味著他們的身體在時空中不會隔離。不過,恰恰是身體的隔離為雙方進行約定和做出承諾提供了機緣,而基于約定和承諾的“信”和“義”也由此得以展現(xiàn):“伯牙說:‘賢弟,我來仍在仲秋中五六日奉訪。若過了中旬,遲到季秋月分,就是爽信,不為君子’;子期說:‘既如此,小弟來年仲秋中五六日,準在江邊侍立拱候,不敢有誤’”⑩———這是他們彼此向?qū)Ψ阶龀龅某兄Z;“光陰迅速,過了秋冬,不覺春去夏來。伯牙心懷子期。無日忘之。想著中秋節(jié)近,奏過晉主,給假還鄉(xiāng)”○11———這是俞伯牙對承諾的踐行。
雖然“情義無價”,但是“天地不仁”�！扒榱x”的持存并不能改變必然性的展開。俞伯牙如約來到鐘子期的家鄉(xiāng),聽到的卻是鐘子期病故的消息。他“五內(nèi)崩裂,淚如涌泉,大叫一聲,傍山崖跌倒,昏絕于地”○12。在此,對方的離世雖無損于“朋—友”關(guān)系在自我心中的延續(xù),但卻使基于“朋—友”關(guān)系而形成的存在價值整體遭到致命的創(chuàng)傷,并因此變得殘缺不全。一首“摔碎瑤琴鳳尾寒,子期不在對誰彈!春風滿面皆朋友,欲覓知音難上難”道出了這種存在價值整體的彌足珍貴,也道出了知音離世后自我存在價值的落寞和孤寂�！�13由此可見,在“朋—友”關(guān)系中,自我的本真存在價值因?qū)Ψ降谋菊娲嬖趦r值得以綻放;離開對方,自我的本真存在價值也會因無人照亮而落入巨大的黑暗或深淵中。這種黑暗或深淵就是精神的孤寂和落寞:“子期子期兮,你我千金義,歷盡天涯無足語,此曲終兮不復(fù)彈,三尺瑤琴為君死!”○14在此,作為對象的“朋—友”已經(jīng)死亡,但“ [1] [2] [3] 下一頁 朋—友”關(guān)系仍通過幸存者對離世者的悼念及其義務(wù)的擔當單向地延續(xù)著。這種擔當就體現(xiàn)在鐘子期死后俞伯牙替他盡孝道上。俞伯牙對鐘子期的父親說:“待下官回本朝時,上表告歸林下。那時卻到上集賢村,迎接老伯與老伯母,同到寒家,以盡天年�！薄�15由此可見,朋—友關(guān)系并沒有因為一方的離世而受損或終結(jié),它的“情義”本質(zhì)仍在活者心中延續(xù)著。
在上述分析中,我們可以看到,朋—友關(guān)系的建立過程就是雙方的非本真價值逐漸被剝離而本真價值逐漸得以呈現(xiàn)的過程。在此過程中,雙方由陌生變熟悉、由疏遠變親密,不但向?qū)Ψ结尫胖褠鄣牧α?而且也讓彼此的本真價值得到茁壯和繁榮。不過,需要補充的是,朋—友關(guān)系的建立過程不僅僅是剝離彼此非本真價值的過程,同時也是包容和消化它們的過程。這在管夷吾和鮑叔牙的朋—友關(guān)系中就體現(xiàn)了出來:“他兩個同為商賈,得利均分。時管夷吾多取其利,叔牙不以為貪,知其貧也,后來管夷吾被囚,叔牙脫之,薦為齊相。這樣朋友,才是個真正相知�！薄�16在此,對對方非本真價值的承擔和包容反而成為真正的朋—友關(guān)系的見證,并體現(xiàn)出友愛所具有的寬宏大度的人性力量。
三
從現(xiàn)象上看,友愛態(tài)度是朋—友關(guān)系得以建立的前提�！�17通過友愛態(tài)度,甚至原本互不相干的陌生人也能集結(jié)在一起,分享彼此的本真價值并感受人性的溫暖。在此過程中,友愛態(tài)度在彼此間的動態(tài)運行不但讓雙方體驗著做人的尊嚴,而且也照亮了它們存在價值的可能空間,使之不斷得到生長、茁壯和繁榮。友愛態(tài)度使彼此的本真價值得以生長、茁壯和繁榮的原因在于,作為朋—友的雙方經(jīng)過時間的沉淀將對對方的友愛態(tài)度延續(xù)下來,并在交互作用中不斷向?qū)Ψ阶⑷肽撤N價值活力,而這種價值活力又滋養(yǎng)并不斷促成彼此本真價值的生長和綻放;就此而言,友愛態(tài)度是通達、提升乃至完善彼此存在的本真價值的橋梁之一。借此橋梁,一方不但恢復(fù)著自己的本真價值并讓自己富于人性,而且也讓對方的本真價值得以自由呈現(xiàn)并贏得尊嚴;一方不但擔當起自己的存在價值責任,也設(shè)身處地地擔當起對方的存在價值責任。
友愛態(tài)度在朋—友間的動態(tài)運作表明,“朋—友”首先不是一種靜止的、固定化的交往對象,而是一種友愛關(guān)系的生長、形成和持存的過程。在此過程中,友愛態(tài)度作為力量相互作用、彼此回應(yīng),并經(jīng)受著時間的考驗。即使作為朋—友關(guān)系項的雙方被時空隔離,這種朋—友關(guān)系仍會通過聯(lián)絡(luò)、回憶、懷念等方式在時間中持存。在此意義上,我們說,朋—友關(guān)系具有非時間的時間性。也就是說,雖然必須在時間中展開自身,但只有在時間中歷久彌新、常駐不去,并因此獲得自己的非時間性,朋—友關(guān)系在真正意義上才實現(xiàn)了自身。就此而言,朋—友關(guān)系既是當下的過去又是過去的當下。自我之在當下把對方認作朋—友,是自我通過回憶對彼此之間的友愛過去進行重現(xiàn)或激活的結(jié)果,而這種重現(xiàn)或激活又把過去帶到當下,使自我在當下仍能綻放出和過去一樣對他者的友愛態(tài)度和親密體驗。由于對過去的重現(xiàn)或激活需要記憶要素相助,所以,記憶也是朋—友關(guān)系得以持存從而真正實現(xiàn)自身的必要條件。這也說明,當下的友愛態(tài)度雖然具有朋—友關(guān)系的性質(zhì),但還不能完全等同于具有非時間性的時間性的朋—友關(guān)系。
雖然友愛態(tài)度構(gòu)成“朋—友”關(guān)系的本質(zhì),但這并不意味著朋—友之間只能一團和氣。事實上,友愛態(tài)度還必須容許朋—友之間的“暴力”的自由入侵。只有能夠容納爭吵和批判的朋—友關(guān)系才能真正經(jīng)得起時間的考驗。這是因為,在此過程中,雙方都能在對方面前坦率而真實地做自己,與此同時又對對方本真存在價值的信念未發(fā)生動搖,并因此是一種真正的朋—友關(guān)系。反過來說,完全的一團和氣、不敢爭吵和暴露分歧,友愛態(tài)度就可能淪落為單純的迎合而成為表面性的裝飾。由此,雙方的非本真價值就有可能因為被慫恿而無法被剝離,雙方共同善的促成、茁壯和繁榮也就無從談起。但是,爭吵或批判如果達到否認對方的本真存在價值即不尊重對方人格、甚至對對方進行羞辱的地步,它就會因為過度而對朋—友關(guān)系構(gòu)成顛覆。這說明,真正的朋—友關(guān)系還包含一種氣度。氣度本身是個區(qū)間和悖論:它在舒展和“大度”地容納“暴力”自由入侵的同時,又畏縮和“小氣”地為這種“入侵”設(shè)置了底線。由此可見,友愛態(tài)度還具有它的彈性和硬度:它必須留下足夠的回旋空間,也必須經(jīng)得起風雨的考驗,而不能像玻璃般太具有易碎性、像門縫般太具有狹隘性。
不過,誠如朋—友的詞源學(xué)分析所揭示的那樣,朋—友關(guān)系及其友愛性質(zhì)也蘊涵著潛在的張力、危險或變異的可能。
懷疑在隱背景中的存在構(gòu)成朋—友關(guān)系的內(nèi)在張力。在大多數(shù)情況下,朋—友關(guān)系是在彼此的陌生、懷疑、甚至敵意中形成的,而它的形成過程既是友善、熟悉、親密、情義等生成和壯大的過程,也是陌生、懷疑、甚至敵意減少以至消除的過程。但是,當朋—友關(guān)系建立起來之后,陌生感和敵意可以說是完全消除了,但懷疑作為潛在的可能性并沒有得到徹底根除,而是仍作為朋—友關(guān)系的隱背景存在著,并隨時準備對朋—友關(guān)系進行顛覆。說“隨時準備”是因為,在特定機緣下,一旦處在隱背景中的懷疑被激活,朋—友關(guān)系中作為友愛態(tài)度持存之基礎(chǔ)的信任就面臨瓦解的危險。在此,懷疑和信任的關(guān)系在于:懷疑是朋—友關(guān)系中潛在的否定性力量,唯有當懷疑被克服時,信任關(guān)系才得以建立;但是,被克服的懷疑并沒有徹底喪失自己重新被激活的可能性,相反,它一直都在對對方有可能辜負信任的行為進行診斷和過濾。一旦它認定對方的言談舉止值得懷疑,自我對對方的友愛態(tài)度和親密體驗就會隨之減弱以至于消失。不過,悖論的是,在對朋—友關(guān)系構(gòu)成威脅的同時,懷疑也是一種維持朋—友關(guān)系的力量。也就是說,正是由于懷疑具有重新被激活的可能性,雙方才時時刻刻自律地履行自己給對方的承諾,不辜負對方的信任或保持對對方的忠誠。一旦自我沒有做到這一點,對方的懷疑就可能出現(xiàn)并成為現(xiàn)實,朋—友關(guān)系由此就可能發(fā)生動搖。在此意義上,我們說,懷疑是一種無形的監(jiān)控力量,它既保證朋—友關(guān)系的健康運行又對朋—友關(guān)系構(gòu)成威脅和挑釁。由此也可見,在朋—友現(xiàn)象中,自我的“朋—友”意識與“非朋—友”意識是同時并存的。它隨時會出于某種原因把朋—友變成非朋—友,又把非朋—友變成朋—友;當自我把一些人認之為朋—友時,這同時也意味著那些沒有被自我認之為朋—友的人是非朋—友。自我意識中朋—友和非朋—友之間的界限表明,自我的友愛態(tài)度和信任態(tài)度具有自己的局限性和封閉性,也就是說,它們始終只針對那些被認之為朋—友的人,而在面對非朋—友時,這些態(tài)度如果不是缺乏至少也會大打折扣。不過,正是這種意識界限的存在為非朋—友向朋—友轉(zhuǎn)化或者朋—友向“非朋—友”轉(zhuǎn)化提供了先天的可能。
朋—友關(guān)系面臨的危險根源于友愛的“過度”。在朋—友關(guān)系的實現(xiàn)過程中,一方面,雙方都出于友愛而替對方著想,另一方面,雙方也會在友愛的激勵下提升自己的本真價值。在前一種情形下,友愛的表達過程同時也是為對方“獻身”或承擔責任的過程。在fr此過程中,一方以友愛的名義對對方的存在價值進行友好性干預(yù)或友好性承擔。但是,友好性干預(yù)一旦超出一定的度,就會對對方構(gòu)成存在壓力,使對方不勝負擔;同樣,友好性承擔一旦超出一定的度,就會對自我構(gòu)成存在壓力,使自我不勝負擔。由此,朋—友關(guān)系本身就成為負擔。在后一種情形下,友愛的激勵會使自我積極籌劃自我的存在價值,但這種籌劃如果過度也可能事與愿違,使自我的存在價值遭到悲劇性毀滅。不過,如果擔心友愛的“過度”而不作為,又可能導(dǎo)致友愛的“不及”。由此,朋—友關(guān)系也可能趨于平淡。
朋—友關(guān)系變異的可能在于它有本真的樣式和非本真的樣式。本真的朋—友關(guān)系以“友”為重心,看重的是對方的本真價值;非本真的朋—友關(guān)系以“朋”為重心,看重的是對方的工具價值。亞里士多德說:“那些為了用處而愛朋友的人是為了對自己有用,那些為了快樂而愛朋友的人,是為了使自己快樂。這都不是為了自身而友愛,而是為了有用和快樂”,只有“那些為了朋友自身而希望朋友為善才最是朋友,因為他們都是為了朋友的自身�！薄�18在此,亞里士多德把“朋—友”就區(qū)分為兩種類型,一種是因為朋—友有用,另一種則是為了朋—友自身。其中前者就屬于朋—友關(guān)系的非本真樣式,而后者則屬于朋—友關(guān)系的本真樣式。本真樣式向非本真樣式的過渡就是朋—友關(guān)系的變異。
由此可見,朋—友關(guān)系一方面會立足于懷疑的深淵之上,另一方面也會搖擺于過度和不及之間;一方面有可能從目的性淪為工具性,另一方面也可能深陷在自身的局限性當中而變得狹隘。朋—友關(guān)系的這種境況意味著,它并非純粹單一的友愛關(guān)系,而是包含著自身內(nèi)在的張力和矛盾。
四
我們對朋—友的本真樣式及其變異之可能性的分析在漢娜·阿倫特和德里達的友愛思想中也分別得到反映。
阿倫特強調(diào)的是朋—友關(guān)系的本真樣式。她認為,朋—友不僅僅是在我們遭遇不幸的時候幫助我們的人,而且是我們不用掩飾就可與之同喜悅、共歡顏的人�！�19在她看來,就像希臘人所理解的那樣,朋—友之間的友愛,其本質(zhì)在于言談。言談意味著自我渴望與他人分享世界,意味著自我在他人面前真實地展示自己,并因此意味著人對人的友愛。只有這個共同世界被人所關(guān)注和分享,這個世界才不是非人的冷漠的世界,而是充滿人性的世界�！�20基于此,她認為,友愛尤其和人性相關(guān),只有在友愛出現(xiàn)的地方,才會有人性的浮現(xiàn)。由此可見,在阿倫特這里,友愛作為人性的展現(xiàn)也使得友愛成為政治的要求和對世界的防護。這是因為,只有友愛存在,話語權(quán)才不會被一部分人壟斷,每個人才有機會說出他自己認為的真理;只有友愛存在,人才能成為康德意義上的目的而不是工具;只有友愛存在,人才能領(lǐng)會到存在的真正意義,世界才能持存和繁榮。
德里達看到的則是朋—友關(guān)系發(fā)生變異的可能。按照他的觀點,阿倫特對她所理解的那種友愛的呼喚很可能只是一廂情愿,因為觀念的理想性和現(xiàn)實的復(fù)雜性之間永遠存在落差。德里達是從兩句話出發(fā)展開他對朋—友概念的解構(gòu)的。亞里士多德借前人的話說:“哦,我的朋友們,根本就沒有什么朋友”;類似的,尼采也說:“敵人們,根本就沒有什么敵人�！薄�21這兩句話從內(nèi)容上看是不同的,但在本質(zhì)上卻是一致的,即都包含邏輯悖論。
如果根本就沒有什么朋友,我如何能稱呼我向之發(fā)言的那些人為“朋友”?同樣,如果根本就沒有什么敵人,我如何能稱呼我向之發(fā)言的那些人為“敵人”?通過稱呼“朋友”或“敵人”,概念在敵—友之間設(shè)定了一條界限,但通過“根本就沒有什么朋友”或“根本就沒有什么敵人”,這條界限又被一筆勾銷。由此,無論是“朋友”概念還是“敵人”概念都具有了反諷性質(zhì)。那么,設(shè)定“敵—友”界限的同時又消除這條界限是如何可能的呢?可能的答案是,我們擁有關(guān)于“朋友”或“敵人”的理想概念,但在現(xiàn)實中被我們稱為“朋友”或“敵人”的人卻不“配”各自的理想概念。以上述兩句話為例,當亞里士多德不斷重復(fù)這句格言“哦,我的朋友們,根本就沒有什么朋友”時,語調(diào)里可能包含著對被稱呼為“朋友們”的那些人的“蔑視”、“忠告”或“失望”以及對“朋友”概念與“朋友”現(xiàn)實之間存在落差的無可奈何,因為所謂的朋友其實卻不夠朋友或已經(jīng)變得不再是朋友。當尼采說“敵人們,根本就沒有什么敵人”時,語調(diào)里可能同樣包含著對被稱呼為“敵人們”的這些人的“蔑視”、“敬意”或“善意”以及對“敵人”概念與“敵人”現(xiàn)實之間存在落差的欣喜或自負,因為所謂的敵人也可能上一頁 [1] [2] [3] 下一頁 光明磊落、言行一致、讓你充滿敬意,或者根本就不配當你的敵人�，F(xiàn)實與概念之間存在落差的根本原因在于:在歷史現(xiàn)實中,一方面敵—友之間的界限并非涇渭分明,另一面朋友或敵人也會因為變異而差異化自身。由此,就造成了現(xiàn)實和概念之間的裂痕,或可述與可感之間的異質(zhì)性。
通過對“敵”、“友”概念及其關(guān)系的分析,德里達試圖解構(gòu)施米特的政治學(xué)。他說:“政治的概念作為概念,無疑相應(yīng)地表明,話語的理想性希望更嚴格地陳述政治的理想性。但是,任何(即現(xiàn)實的)政治都不符合它的概念。所以,運用這些概念,根本不可能正確地描述、規(guī)定任何政治事件。而且,由于政治學(xué)在本質(zhì)上是一種實際行動,所以,政治與其概念之間的不符合就不是偶然的�！薄�22德里達有關(guān)理想性政治學(xué)的談?wù)撘策m用于他對傳統(tǒng)哲學(xué)思想的解構(gòu),也反映出他解構(gòu)精神的實質(zhì),即概念和理論試圖對“現(xiàn)實”進行解釋、歸類,甚至脅迫“現(xiàn)實”納入到概念和理論的理想化框架中運行。但是,一方面概念和理論不斷在歷史中差異化自身,另一方面現(xiàn)實也總是桀驁不馴,不斷從概念和理論的框架中逃脫,固執(zhí)于自己的失序,并導(dǎo)致概念或理論與現(xiàn)實之間的不符。由此,不僅“理想的政治學(xué)”絕對不可能,甚至“理想的思想”或普遍理論也絕對不可能。這種不可能就是理想和現(xiàn)實之間絕對同一的不可能。但是,當?shù)吕镞_試圖解構(gòu)概念或理論與現(xiàn)實或?qū)嵺`之間的相應(yīng)性關(guān)系時,他恰恰通過一種對不相應(yīng)性的描述而試圖讓自己的理論和現(xiàn)實之間達成某種相應(yīng)性。
但不管怎么說,無論是阿倫特還是德里達,都以自己的方式見證了朋—友關(guān)系的內(nèi)涵。阿倫特從本真的朋—友關(guān)系出發(fā),認為友愛是人性化世界得以可能的前提德里達則通過對理想的朋友概念的解構(gòu)讓人洞悉現(xiàn)實的復(fù)雜性以及張力。尼采說:“如果我們不能生活在一起,我們又如何能生活?……生活在一起,愛在一起,這是‘生命’偉大之謎的答案嗎?”○23這種追問一方面把包括友愛在內(nèi)的愛設(shè)定為生活的目的和意義,認為它是生活值得一過的前提,另一方面又傳達出尼采對這種生活是否能夠?qū)崿F(xiàn)抱有很大的懷疑。在我們看來,尼采的追問恰恰悖論地綜合了阿倫特和德里達兩人的觀點:我們因為抱有希望而充滿失望,因為感到失望而需要希望。
五
“朋—友”現(xiàn)象不僅僅是理論對象,更是人類的歷史實踐表現(xiàn)。從微觀上看,朋—友關(guān)系是私人性的,和某些個體之間的友愛交往有關(guān),并關(guān)系到個體心靈的充實與富足;從宏觀上看,朋—友關(guān)系卻是公共的,和不同民族或國家之間的友愛交往有關(guān),并關(guān)系到世界的和平與安定。一個時代朋—友關(guān)系及友愛態(tài)度的多少或程度的高低,在很大程度上反映著該時代總體的道德品性和價值品味。恩培多克勒曾把“愛”與“憎”作為宇宙中的兩大力量,并認為,“憎”的力量強大時,世界就趨于戰(zhàn)爭和沖突,而“愛”的力量強大時,世界就趨于安定和有序�！�24根據(jù)這種假定,我們可以說,人類社會歷史發(fā)展的總體方向就是“憎恨”的力量在逐漸減少而“友愛”的力量在逐漸強大的過程。在此過程中,社會特征大體上是從等級性和共同體性不斷向平等性和個體性過渡的,從只有少數(shù)人擁有自由到絕大多數(shù)人都擁有自由過渡的。社會結(jié)構(gòu)的等級性意味著友愛在表達或?qū)崿F(xiàn)自身時的局限性和差等性,而它的共同體性又意味著友愛的休戚與共和肝膽相照。社會結(jié)構(gòu)的平等性意味著友愛的廣泛性和開放性,但它的個體性又可能導(dǎo)致友愛的工具性和實利性。而少數(shù)人還是多數(shù)人擁有自由也恰恰標明著社會友愛的廣泛程度。這是因為,絕大多數(shù)人同時能擁有自由首先意味著他們都懂得尊重他人或維護他人的尊嚴,這種對他人尊嚴的維護就是最基本的友愛態(tài)度。在現(xiàn)代社會,由于平等性的增強,不論是個人、民族還是國家之間朋友關(guān)系及友愛態(tài)度的范圍和領(lǐng)域也越來越廣;但與此同時,由于個體性的增強和自我意識的覺醒,現(xiàn)代社會的價值觀又在很大程度上是以自我利益為核心的。在此條件下,友愛態(tài)度和朋—友關(guān)系就可能變異為利益最大化的一種手段。事實上,在我們這個時代,友愛就存在這樣的張力:它一方面在擴展自身的范圍和領(lǐng)域,另一方面又在失去自身的本真性根基上一頁 [1] [2] [3]
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