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(推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上）
(推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上） 摘 要
阿爾都塞作為馬克思主義者，在20世紀(jì)中期通過(guò)重新閱讀馬克思主義的經(jīng)典著作，不僅批評(píng)了人道主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、黑格爾主義馬克思主義等西方馬克思主義內(nèi)部的思潮，而且復(fù)活了一些經(jīng)典馬克思主義的命題，捍衛(wèi)了馬克思主義的科學(xué)性，從而回應(yīng)了蘇共二十大以后馬克思主義所遭遇的普遍危機(jī)的挑戰(zhàn)。
我把阿爾都塞放置到西方馬克思主義的脈絡(luò)中來(lái)討論，通過(guò)對(duì)英國(guó)新左派理論家佩里·安德森關(guān)于“西方馬克思主義”的評(píng)述和法蘭克福第二代理論家施密特對(duì)阿爾都塞的評(píng)述，引出了四個(gè)主要的問(wèn)題：一是：理論與實(shí)踐；二是：結(jié)構(gòu)與主體；三是：歷史與結(jié)構(gòu)；四是：哲學(xué)與實(shí)踐。論文就把這四個(gè)主題作為問(wèn)題意識(shí)，以討論阿爾都塞對(duì)這四個(gè)問(wèn)題的敘述為內(nèi)容，來(lái)展現(xiàn)阿爾都塞處理這些馬克思主義理論問(wèn)題的方式及其面臨的困境。在具體方法論上，盡量從阿爾都塞的內(nèi)在視野來(lái)處理他所面對(duì)的問(wèn)題，也就是說(shuō)所有的討論都建立在對(duì)阿爾都塞文本細(xì)讀的基礎(chǔ)之上。
本文共分引言、主體和結(jié)語(yǔ)三部分。引言部分簡(jiǎn)略地梳理了新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子由對(duì)馬克思主義的“負(fù)面認(rèn)同”到“從馬克思重新出發(fā)”的敘述，指出80初期借對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論，試圖用人道主義的馬克思主義來(lái)改造教條化的馬列主義，其中異化、主體論、人道主義是其討論的核心，這些問(wèn)題也是阿爾都塞的理論命題，從而為討論阿爾都塞理論實(shí)踐的意義提供一份現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境。
論文主體共分五章。第一章“阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置”是對(duì)阿爾都塞的兩種歷史在場(chǎng)方式即“西方馬克思主義者”和“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”的討論。第一節(jié)分析了佩里·安德森借助歷史唯物主義的史學(xué)方法對(duì)西方馬克思主義的敘述,指出西方馬克思主義最根本的特點(diǎn)是理論與實(shí)踐的脫節(jié)；第二節(jié)論述了安德森從“結(jié)構(gòu)與主體”的角度和施密特從“歷史與結(jié)構(gòu)”的角度對(duì)阿爾都塞作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者的批評(píng)；第三節(jié)在總結(jié)阿爾都塞兩種歷史在場(chǎng)方式的基礎(chǔ)上，提出論文的問(wèn)題意識(shí)和方法論。
第二章“理論與實(shí)踐”主要討論了阿爾都塞“理論實(shí)踐”的具體所指，以回應(yīng)安德森對(duì)西方馬克思主義理論與實(shí)踐相脫離的敘述。第一節(jié)分析了阿爾都塞由對(duì)“實(shí)踐一般”的界定到推論出“理論實(shí)踐”的過(guò)程；第二節(jié)分析了“認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)”的概念和認(rèn)識(shí)對(duì)象與現(xiàn)實(shí)對(duì)象的區(qū)分；第三節(jié)具體闡述馬克思理論革命的成果，即唯物辯證法，阿爾都塞認(rèn)為這一過(guò)程發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論斷裂”，指出馬克思并非“顛倒”了黑格爾的辯證法，而是根本性的“斷裂”。
第三章“結(jié)構(gòu)與主體”主要討論了阿爾都塞對(duì)主體、異化、人道主義的反思。第一節(jié)分析了馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)濟(jì)人神話(huà)的批判，并討論了阿爾都塞“理論上反人道主義”的原因；第二節(jié)分析了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿 》中對(duì)異化勞動(dòng)的敘述，在阿爾都塞看來(lái)，主體由異化到去異化的過(guò)程是建立在生產(chǎn)力的發(fā)展的基礎(chǔ)之上，這不僅說(shuō)明在這一過(guò)程背后有歷史目的論的邏輯，還假設(shè)了主體在異化之前和去異化之后的透明自足的狀態(tài)，而阿爾都塞更強(qiáng)調(diào)主體受理論實(shí)踐條件的制約；第三節(jié)分別討論了意識(shí)形態(tài)在“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器中的含義，并分析了意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的詢(xún)喚功能，阿爾都塞把這種詢(xún)喚作為無(wú)處不在的力量，甚至“個(gè)體出生之前就是主體”，這種絕對(duì)的詢(xún)喚作用是把意識(shí)形態(tài)形態(tài)作為一個(gè)先在的結(jié)構(gòu)，而個(gè)體不過(guò)是被鑲嵌到這個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中的元素。
第四章“歷史與結(jié)構(gòu)”主要討論了阿爾都塞的理論上反歷史主義和多元決定論。第一節(jié)分析了馬克思之所以要優(yōu)先研究資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方案，阿爾都塞在此基礎(chǔ)上引申出社會(huì)/結(jié)構(gòu)對(duì)歷史的優(yōu)越地位；第二節(jié)分析了阿爾都塞反歷史主義的邏輯，他批判對(duì)馬克思主義進(jìn)行歷史主義解釋的原因是為了維護(hù)邏輯順序和歷史順序的區(qū)分；第三節(jié)討論了馬克思對(duì)“不平衡理論”的辯護(hù)，以及阿爾都塞通過(guò)提出多元決定論來(lái)對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了有力的回應(yīng)。
第五章“哲學(xué)與實(shí)踐”主要討論了阿爾都塞對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思考。第一節(jié)探討了阿爾都塞之所以要成為馬克思主義哲學(xué)家的原因和進(jìn)行“新的哲學(xué)實(shí)踐”的任務(wù)，即劃清認(rèn)識(shí)論的斷裂的界限；第二節(jié)討論了哲學(xué)有沒(méi)有歷史的問(wèn)題；第三節(jié)比較了理論實(shí)踐和哲學(xué)實(shí)踐的意義，指出阿爾都塞并非要用理論實(shí)踐、哲學(xué)實(shí)踐來(lái)代替革命實(shí)踐或生產(chǎn)實(shí)踐，他對(duì)理論實(shí)踐、哲學(xué)實(shí)踐的關(guān)注，不僅僅是要在法國(guó)“造就理論大師的理論學(xué)派”或成為“馬克思主義哲學(xué)家”，而且主要是為了充分認(rèn)識(shí)到馬克思、列寧等經(jīng)典馬克思主義革命家的理論成果，以便為“改造世界”提供科學(xué)的認(rèn)識(shí)論。
結(jié)語(yǔ)部分總結(jié)了論文的主要內(nèi)容，指出在“理論上反人道主義”、“理論上反歷史主義”、“認(rèn)識(shí)論斷裂”、“多元決定論”、“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”等已經(jīng)被西方馬克思主義學(xué)術(shù)史教條化的論述背后，遮蔽掉的是阿爾都塞更大的抱負(fù)和企圖，他要發(fā)現(xiàn)前人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的馬克思主義實(shí)踐中的“理論革命”，他要以“馬克思主義哲學(xué)家”的身份來(lái)完成“一百年來(lái)與馬克思主義者的革命實(shí)踐相提并論”的“理論實(shí)踐”。此外，還討論了阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論對(duì)當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)尤其是文化研究的意義，并對(duì)意識(shí)形態(tài)批評(píng)作了簡(jiǎn)單地介紹。
目 錄
引 言··· 9
第一章阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置··· 13
第一節(jié) 西方馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場(chǎng)之一··· 13
第二節(jié) 結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場(chǎng)之二··· 16
第三節(jié) 問(wèn)題意識(shí)與方法論··· 19
第二章理論與實(shí)踐··· 22
第一節(jié) 由“實(shí)踐一般”到“理論實(shí)踐”··· 22
第二節(jié) 認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)：認(rèn)識(shí)對(duì)象/現(xiàn)實(shí)對(duì)象··· 24
第三節(jié) 馬克思的理論革命：“唯物辯證法”··· 26
第三章結(jié)構(gòu)與主體··· 29
第一節(jié) 關(guān)于人/主體的“來(lái)源”問(wèn)題··· 29
第二節(jié) “異化”敘述背后的歷史目的論··· 31
第三節(jié) 意識(shí)形態(tài)及其對(duì)主體的詢(xún)喚功能··· 35
第四章歷史與結(jié)構(gòu)··· 41
第一節(jié) 馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案··· 41
第二節(jié) 反歷史主義：邏輯順序/歷史順序··· 46
第三節(jié) 由“不平衡理論”到“多元決定論”··· 49
第五章哲學(xué)與實(shí)踐··· 53
第一節(jié) “馬克思主義哲學(xué)家”··· 53
第二節(jié)“馬克思主義哲學(xué)史”··· 57
第三節(jié) “理論實(shí)踐”與“哲學(xué)實(shí)踐”的意義··· 58
結(jié) 語(yǔ)··· 59
參考書(shū)目··· 63
尾 注··· 67
試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義
——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”[1]
“我的嘗試不過(guò)是想用概念公式來(lái)陳述以上以實(shí)踐狀態(tài)存在的一切�！盵2]
——路易·阿爾都塞：《亞眠的答辯》
引 言
馬克思、“馬克思以后的馬克思主義”[3]及其指導(dǎo)下的社會(huì)主義實(shí)踐，或許是處于后冷戰(zhàn)/后社會(huì)主義/后革命[4]語(yǔ)境中的“中國(guó)”所面臨的非常切近的遺產(chǎn)與債務(wù)[5]。簡(jiǎn)單地說(shuō)，新時(shí)期的“思想解放運(yùn)動(dòng)”主要是通過(guò)對(duì)“青年馬克思”即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論來(lái)展開(kāi)的[6]，試圖用人道主義的馬克思主義來(lái)改造教條化的馬列主義，其討論的核心概念是“異化”問(wèn)題，為“建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義”改革運(yùn)動(dòng)提供理論上的依據(jù)[7]。
與這種人道主義的馬克思主義相關(guān)的討論，是李澤厚、劉再?gòu)?fù)等對(duì)主體性的闡發(fā)。李澤厚在《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》以及六個(gè)哲學(xué)提綱[8]中從馬克思、黑格爾“回到康德”[9]，為“人/個(gè)體”的主體性確立了哲學(xué)基礎(chǔ)，指出“高揚(yáng)個(gè)體主體性”是克服異化的途徑之一[10]。劉再?gòu)?fù)則從文學(xué)角度談?wù)摗爸黧w性”問(wèn)題，認(rèn)為人的主體性包括實(shí)踐主體和精神主體兩個(gè)方面，深化了“文學(xué)是人學(xué)”的觀念，在其《論文學(xué)的主體性》一文中，詳盡分析了文學(xué)主體的三個(gè)方面即“創(chuàng)作主體的作家”、“文學(xué)對(duì)象主體的人物形象”和“接受主體的讀者和批評(píng)家”在文學(xué)活動(dòng)中的主體性位置，對(duì)于社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的機(jī)械反映論進(jìn)行了批判，從而論證了“人既是實(shí)踐主體，又是精神主體”的主體理論[11]，這種“文學(xué)主體性”的論述，其意識(shí)形態(tài)的結(jié)果是把文學(xué)看作審美的自律空間，為形成“純文學(xué)”的信念提供理論基礎(chǔ)[12]。
這些關(guān)于“異化”、“人道主義”、“主體”的討論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)無(wú)疑建立在對(duì)文革時(shí)代的意識(shí)形態(tài)清算之上，這在80年代具有清晰地意識(shí)形態(tài)批判色彩，并且，知識(shí)分子在很大程度上也不把馬克思主義作為有效的理論資源，對(duì)正統(tǒng)馬克思主義的拒絕成為80年代知識(shí)分子最重要的“負(fù)面認(rèn)同”。而馬克思主義在中國(guó)的狀況，如同阿爾都塞在《如何看待馬克思主義的危機(jī)》一文中所描述的“盡管東歐國(guó)家的群眾和青年對(duì)馬克思主義普遍不感興趣，但馬克思主義仍是一種官方理論與意識(shí)形態(tài)”[13]。但是，隨著90年代市場(chǎng)化在中國(guó)的全面展開(kāi)或者說(shuō)中國(guó)在冷戰(zhàn)結(jié)束以后被逐漸納入全球資本主義化的進(jìn)程，這些主體論、人道主義的論述在很大程度上“轉(zhuǎn)化為當(dāng)代中國(guó)資本主義的文化先聲”[14]，也就是說(shuō)其意識(shí)形態(tài)的效果恰恰在于針對(duì)彼敘述的批判成為了此敘述建構(gòu)的動(dòng)力，或者更明確地說(shuō)通過(guò)對(duì)異化、主體性的討論以確立的人道主義敘述成為新自由主義話(huà)語(yǔ)的建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)之一[15]，從而使這種敘述自身成為了意識(shí)形態(tài)的表述。
對(duì)于馬克思主義以及左派理論的再認(rèn)識(shí)，是在90年代中后期展開(kāi)的“新左派”與“新自由主義”的爭(zhēng)論中浮現(xiàn)出來(lái)的。汪暉早在90年代初期對(duì)“人文精神”論爭(zhēng)的批判中就指出：“對(duì)于這種人文主義和人文精神的呼吁，我的問(wèn)題不是什么是人文精神或人文主義，而是為什么是人文精神或人文主義？例如，對(duì)于整個(gè)社會(huì)過(guò)程的重要變動(dòng)，為什么不是從生產(chǎn)方式、資本的活動(dòng)、全球性市場(chǎng)，以及所有這些重要社會(huì)活動(dòng)與文化生產(chǎn)的關(guān)系來(lái)著手分析，而把人文精神的失落視為整個(gè)社會(huì)變遷的原因或結(jié)果？”[16]這里擱置“新左派”與“新自由主義”爭(zhēng)論內(nèi)容，也不對(duì)彼此的觀點(diǎn)作為二元對(duì)立式的表述。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“新左派”[17]的主要工作就是重新評(píng)價(jià)了建國(guó)以來(lái)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)主義實(shí)踐，批評(píng)了把毛時(shí)代的歷史簡(jiǎn)單地“清算”為封建主義/傳統(tǒng)的遺毒或歷史的倒退的敘述（尤其是那種通過(guò)對(duì)文革的“全面否定”來(lái)反身為新時(shí)期的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行辯護(hù)的策略）[18]，而借用“現(xiàn)代性”的理論視野來(lái)把毛時(shí)代的歷史尤其是社會(huì)主義遺產(chǎn)作為中國(guó)近代以來(lái)的現(xiàn)代性過(guò)程中的另類(lèi)現(xiàn)代化嘗試或選擇，進(jìn)而在知識(shí)上打開(kāi)了反思?xì)v史的空間[19]。
最近，韓毓海在對(duì)張旭東的訪(fǎng)談中提出“從卡爾·馬克思重新出發(fā)”的說(shuō)法[20]，對(duì)80年代“回到康德”的知識(shí)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了批判性反思，雖然訪(fǎng)談更多地圍繞著“普遍性、可比性與作為政治的文化——全球化時(shí)代的文化認(rèn)同”[21]來(lái)展開(kāi)，但張旭東指出：“‘從馬克思重新出發(fā)’絕不是回到馬克思主義教條，而是帶著新的時(shí)代的問(wèn)題去重新梳理和分析一個(gè)歷史性的問(wèn)題場(chǎng)域。這個(gè)問(wèn)題場(chǎng)域，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是隨著資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和國(guó)家的興起與發(fā)展一道出現(xiàn)的種種觀念和理論表述體系�！盵22]這種“從馬克思重新出發(fā)”的態(tài)度或者說(shuō)方式，與其說(shuō)延續(xù)了新左派的立場(chǎng)，不如說(shuō)重新繼承了馬克思對(duì)資本主義的批判意識(shí)，盡管這種批判精神更多地來(lái)自于西方馬克思主義的思想脈絡(luò)[23]。
而與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)文學(xué)理論界也對(duì)“新一代西方馬克思主義批判理論家”進(jìn)行了關(guān)注。在金元浦寫(xiě)作的《批判理論的再興——新一代西方馬克思主義批判理論家及其理論》一文中，對(duì)美國(guó)的新一代批判理論家諸如道格拉斯.凱爾納、斯蒂芬.布隆納、斯蒂文.貝斯特、馬克·波斯特、本.阿格、理 (推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上）查德.沃林等面對(duì)“后現(xiàn)代社會(huì)文化理論中的未來(lái)前景”的理論思考進(jìn)行了評(píng)述，并指出“批判的社會(huì)理論稟承了馬克思主義的批判的否定的傳統(tǒng)，批判實(shí)證主義的形而上學(xué)歷史觀，把歷史描述為可能性的領(lǐng)域。歷史雖然受過(guò)去與現(xiàn)在的制約，但不受過(guò)去與現(xiàn)在的支配。解放的基礎(chǔ)是人民對(duì)于歷史性的意識(shí)，而對(duì)于歷史性的意識(shí)即對(duì)于統(tǒng)治的非永恒性的意識(shí)。”[24]這從另一個(gè)側(cè)面反映出國(guó)內(nèi)學(xué)者面對(duì)當(dāng)下中國(guó)的文化問(wèn)題而借助新一代西方馬克思主義的現(xiàn)實(shí)訴求。
這種由對(duì)馬克思主義的“負(fù)面認(rèn)同”到從“馬克思重新出發(fā)”的敘述，雖然極大地抽離了具體的歷史背景，但是卻大致勾勒出馬克思主義在新時(shí)期的中國(guó)思想史中的變化。本文并非要直接處理新時(shí)期以來(lái)馬克思主義與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而是把這種通過(guò)對(duì)青年馬克思的討論所開(kāi)啟的“思想解放運(yùn)動(dòng)”作為“回到馬克思”[25]、“閱讀馬克思”或“從馬克思重新出發(fā)”的歷史背景，通過(guò)討論阿爾都塞的“理論實(shí)踐”來(lái)反身關(guān)照諸如人道主義、異化、主體等命題在中國(guó)語(yǔ)境中的意義。
在很大程度上，阿爾都塞對(duì)蘇共二十大以后的人道主義馬克思主義的批判，把科學(xué)的馬克思從被《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所籠罩的人道主義的“青年馬克思”敘述中拯救出來(lái)，與80年代中國(guó)的人道主義馬克思主義的理論情景在能指上具有相似之處，盡管其所指還需要具體的歷史語(yǔ)境來(lái)給出，但是，阿爾都塞對(duì)馬克思的出色閱讀“復(fù)活”[26]了以馬、恩、列為代表的經(jīng)典馬克思主義的表述，一些被認(rèn)為是教條化的觀點(diǎn)在阿爾都塞的閱讀中又獲得了理論上的活力，并且其理論對(duì)拉美革命產(chǎn)生過(guò)重要的影響，這不僅對(duì)我們重新理解人道主義、異化、主體等曾經(jīng)在80年代的中國(guó)發(fā)揮著重要的意識(shí)形態(tài)功能的概念提供了一種反思的視角，而且對(duì)身處在“告別革命”[27]或者說(shuō)“后革命的氛圍”[28]中的當(dāng)下歷史提供一份理解馬克思主義的理論及其社會(huì)主義實(shí)踐遺產(chǎn)的可能性，這也就是本文寫(xiě)作的或許有點(diǎn)“宏大敘事”的現(xiàn)實(shí)意義吧。
第一章 阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置
在進(jìn)入阿爾都塞的“理論實(shí)踐”之前，有必要討論一下阿爾都塞在歷史中的位置即在歷史敘述中的在場(chǎng)方式，或者說(shuō)阿爾都塞以什么樣的形象、身份在什么樣的歷史中被敘述出來(lái)，這不僅僅是為了呈現(xiàn)阿爾都塞理論實(shí)踐的學(xué)術(shù)史背景，更重要地是展現(xiàn)阿爾都塞進(jìn)行理論對(duì)話(huà)的場(chǎng)域，或者說(shuō)為理解阿爾都塞的理論提供一個(gè)“上下文”。
第一節(jié) 西方馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場(chǎng)之一
阿爾都塞一般被敘述為“西方馬克思主義史”中的一員，或者說(shuō)“西方馬克思主義者”是阿爾都塞在歷史中出場(chǎng)的重要標(biāo)識(shí)，但是阿爾都塞并沒(méi)有自覺(jué)地以“西方馬克思主義”的身份發(fā)言，這在很大程度上說(shuō)明“西方馬克思主義”對(duì)于阿爾都塞來(lái)說(shuō)更多地是一種外在的敘述，而不是其理論對(duì)話(huà)的內(nèi)在需求，這正好就是英國(guó)著名新左派理論家佩里·安德森在《西方馬克思主義探討》（1976年）一書(shū)中所指出的西方馬克思主義“最為突出和最自相矛盾的特點(diǎn)之一——缺乏國(guó)際主義”[29]，但他依然認(rèn)為“西方馬克思主義盡管存在種種內(nèi)部分歧和對(duì)立，卻仍然構(gòu)成一種具有共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的理論”[30]，這種“共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”使得安德森得以敘述“西方馬克思主義”的“歷史”。我的問(wèn)題不是要對(duì)“西方馬克思主義”這個(gè)概念的歷史進(jìn)行考察[31]，而更關(guān)注于阿爾都塞是如何被銘寫(xiě)到“西方馬克思主義”的“共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”之中的。
安德森把“西方馬克思主義”之前的馬克思主義稱(chēng)為“經(jīng)典傳統(tǒng)”，其發(fā)展過(guò)程被概括為世代的更迭。馬克思和恩格斯是創(chuàng)始人，直接繼承人主要有拉布里奧拉、梅林、考茨基和普列漢諾夫四人，他們的工作“承擔(dān)雙重使命：一方面，把馬克思主義總的哲學(xué)內(nèi)容作為一種歷史觀念提出來(lái)；同時(shí)，把它擴(kuò)展到馬克思所未曾直接觸及的領(lǐng)域”[32]；第二代繼承人是列寧、盧森堡、希法亭、托洛茨基、鮑威爾、普列奧勃拉任斯基、布哈林，這一代人基本都是各國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人或領(lǐng)導(dǎo)人，因此“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”是他們的重要特征，其理論主要關(guān)注于壟斷和帝國(guó)主義的問(wèn)題；而接下來(lái)就是“西方馬克思主義的出現(xiàn)”，主要成員（按年齡大小排列）為盧卡奇、柯?tīng)柺⒏鹛m西、本雅明、霍克海默、德拉·沃爾佩、馬爾庫(kù)塞、勒菲弗爾、阿多諾、薩特、戈德曼、阿爾都塞、科萊蒂，這一代人在安德森看來(lái)“首要的最根本特點(diǎn)就是：它在結(jié)構(gòu)上與政治實(shí)踐相脫離”[33]，或者說(shuō)“它的整個(gè)重心從根本上轉(zhuǎn)向了哲學(xué)”[34]，這正好“倒轉(zhuǎn)了馬克思本身的發(fā)展軌道”[35]即由研究黑格爾法哲學(xué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑[36]。而安德森也正是把這種“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”的問(wèn)題作為了貫穿全書(shū)的主題[37]，無(wú)論是理論與實(shí)踐相統(tǒng)一還是相脫離，對(duì)于馬克思主義者來(lái)說(shuō)是一個(gè)確認(rèn)身份的問(wèn)題,因?yàn)轳R克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”[38]，因此，馬克思劃清了自己與“哲學(xué)家們”的界線(xiàn)，并進(jìn)一步把這種界線(xiàn)明晰化為唯物主義與唯心主義的分野，從而“理論與實(shí)踐的統(tǒng)一”成為了馬克思主義最為核心的觀點(diǎn)。在這個(gè)意義上，理論與實(shí)踐的問(wèn)題，對(duì)于作為馬克思主義者的阿爾都塞來(lái)說(shuō)，也是不可回避的問(wèn)題，其“理論實(shí)踐”的概念顯然是對(duì)這一馬克思主義經(jīng)典命題的回應(yīng)。
可以看出，安德森通過(guò)這種代際敘述在馬克思主義理論內(nèi)部建立了一種連續(xù)性的或者說(shuō)歷史的表達(dá)，而支撐這種敘述的理論基礎(chǔ)，則是歷史唯物主義的史學(xué)觀念，或者說(shuō)這些以“一代人”的方式敘述出來(lái)的“馬克思主義”是歷史條件不斷變化的產(chǎn)物，正如“西方馬克思主義是第一次世界大戰(zhàn)后歐洲資本主義先進(jìn)地區(qū)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命失敗的產(chǎn)物，它是在社會(huì)主義理論和工人階級(jí)實(shí)踐之間愈益分離的情況下發(fā)展起來(lái)的”[39]，這種歷史唯物主義的視野也就成為構(gòu)造“共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”的理論基礎(chǔ)。進(jìn)而，也就形成了西方馬克思主義的諸多統(tǒng)一性的特征，并且這種統(tǒng)一性的敘述在很大程度上是與上一代的結(jié)構(gòu)性對(duì)比中建構(gòu)完成的，或者說(shuō)，每一代馬克思主義者都針對(duì)不同的歷史境遇提出相應(yīng)的“問(wèn)題序列”，其理論成果就成為對(duì)時(shí)代/歷史的一種文本的再現(xiàn)、表征或表述。
這里的“問(wèn)題序列”并非指托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的“范式”，也和阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論上的“總問(wèn)題”[40]以及福柯在《詞與物》中作為知識(shí)演變的“知識(shí)型”[41]不同。在安德森看來(lái)，每一代的馬克思主義者因?yàn)橐鎸?duì)時(shí)代所提出的課題，所以他們的理論表述可以看成是統(tǒng)一的“問(wèn)題序列”。對(duì)于西方馬克思主義來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題序列大致包括：1、盧卡奇開(kāi)創(chuàng)了回到黑格爾來(lái)闡釋馬克思主義的傳統(tǒng)，隨后的法蘭克福學(xué)派、薩特等也非常重視黑格爾對(duì)于馬克思主義的意義；2、突出馬克思早期著作尤其是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的理論意義，這導(dǎo)致了“青年馬克思”的誕生，并奠定了人道主義馬克思主義的敘述；3、關(guān)注于當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)文化也就是上層建筑、意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，這包括葛蘭西和阿爾都塞的工作等。
除了這種通過(guò)歷史唯物主義建構(gòu)出的統(tǒng)一性之外，“西方馬克思主義”中的“西方”這個(gè)空間性的概念在安德森看來(lái)是有其所指的，即相對(duì)于前兩代馬克思主義的繼承人在地域上多來(lái)自于東歐或中東歐來(lái)說(shuō)，這些西方馬克思主義的成員則主要來(lái)自于西歐，也就是說(shuō)，“西方”不過(guò)是相對(duì)于歐洲內(nèi)部的西方。從這個(gè)角度看，安德森對(duì)馬克思主義的整個(gè)代際式的敘述依然是歐洲中心主義的視野[42]，中國(guó)、拉美地區(qū)、北美等地的馬克思主義則被先在地排除在外[43]。在這個(gè)意義上說(shuō)，“西方馬克思主義”與其說(shuō)來(lái)自于內(nèi)部的認(rèn)同，不如說(shuō)更是建立在地域性基礎(chǔ)上的歷史唯物主義的敘述。阿爾都塞之所以被放置到西方馬克思主義的敘述框架中，也是因?yàn)樗幵诎驳律鶖⑹龅臍v史唯物主義的背景之下，但在西方馬克思主義史內(nèi)部，阿爾都塞的位置是以其作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的身份來(lái)標(biāo)識(shí)的。
第二節(jié) 結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場(chǎng)之二
在西方馬克思主義內(nèi)部，經(jīng)常以“黑格爾主義的馬克思主義”、“法蘭克福學(xué)派的馬克思主義”、“存在主義的馬克思主義”、“弗洛伊德主義的馬克思主義”、“新實(shí)證主義的馬克思主義”、“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”、“分析的馬克思主義”、“新托馬斯主義的馬克思主義”等流派的方式來(lái)勾畫(huà)西方馬克思主義的地形圖[44]，似乎西方馬克思主義就是不同的非馬克思主義特征的哲學(xué)思潮與馬克思主義的嫁接，這與西方馬克思主義者的生存或工作方式有著密切的關(guān)系。
安德森在《當(dāng)代西方馬克思主義》（準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)是《歷史唯物主義的蹤跡》）[45]所指出的 “探討馬克思主義的場(chǎng)所逐漸從工會(huì)和政黨轉(zhuǎn)移到研究所和大學(xué)的院系” [46]，因此，他們“重視于認(rèn)識(shí)論勝過(guò)實(shí)體……所有這些人所著的主要著作基本上都集中在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，盡管這些作品是辯證的重新闡述，但都使用了令人生畏晦澀難懂的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)”[47]。這種封閉在學(xué)院內(nèi)部的哲學(xué)沉思成為了馬克思主義在歐洲發(fā)展的基本處境，盡管1968年革命呈現(xiàn)出某種歷史唯物主義（理論與實(shí)踐）的契機(jī)，但是革命的失敗，并沒(méi)有從根本上改變西方馬克思主義的這種學(xué)院生產(chǎn)的狀況，只是關(guān)注點(diǎn)不僅僅集中在認(rèn)識(shí)論上，階級(jí)、國(guó)家的問(wèn)題也浮現(xiàn)出來(lái)。
由于缺乏某種國(guó)際主義的精神，在這些西方馬克思主義的流派中，彼此之間的理論對(duì)話(huà)并不是那么直接，而與阿爾都塞構(gòu)成直接論戰(zhàn)的主要是“黑格爾主義的馬克思主義”和“存在主義的馬克思主義”。阿爾都塞不僅批評(píng)了自盧卡奇以來(lái)從馬克思回到黑格爾的做法，而且把存在主義以及種種借助《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而產(chǎn)生的社會(huì)主義人道主義或人道主義馬克思主義的敘述批評(píng)為“意識(shí)形態(tài)”的觀念，而不是“科學(xué)”的理論。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這些集中在60年代的論戰(zhàn)，被認(rèn)為是阿爾都塞把結(jié)構(gòu)主義引入馬克思主義的結(jié)果。自從1966年12月英國(guó)《泰晤士報(bào)》的文學(xué)副刊使用“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”來(lái)介紹阿爾都塞，這個(gè)稱(chēng)號(hào)就成為標(biāo)識(shí)阿爾都塞的最重要的身份。盡管阿爾都塞在70年代寫(xiě)就的《自我批評(píng)材料》中否認(rèn)自己是個(gè)“結(jié)構(gòu)主義者”，但是，結(jié)構(gòu)主義成為批評(píng)或“埋葬”[48]阿爾都塞的重要理由。而多斯在《結(jié)構(gòu)主義史》中指出，50年代后半期到60年代結(jié)構(gòu)主義在法國(guó)思想界起了重要的作用[49]，并對(duì)馬克思主義構(gòu)成嚴(yán)峻地挑戰(zhàn)。
在安德森的《當(dāng)代西方馬克思主義》這本以“歷史唯物主義”為主題的書(shū)中，專(zhuān)門(mén)討論了“戰(zhàn)后法國(guó)文化從馬克思主義占主導(dǎo)地位到結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義占主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)變”[50]的問(wèn)題，并把這種“轉(zhuǎn)變”作為對(duì)“結(jié)構(gòu)與主體”這一“解釋人類(lèi)文明發(fā)展的歷史唯物主義之最重要和最基本的問(wèn)題之一”[51]的回應(yīng)。在法國(guó)，薩特于50年代末、60年代初通過(guò)對(duì)馬克思主義和存在主義的綜合確立了“個(gè)體生命的總體意義”（《辯證理性批判》1960年），而列維－斯特勞斯則在其結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)的奠基作品《野性的思維》（1962年）一書(shū)中“連攆帶轟結(jié)束了薩特的歷史主義”[52]，隨后，阿爾都塞通過(guò)馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義的“調(diào)情”[53]肯定了結(jié)構(gòu)主義對(duì)歷史主義的挑戰(zhàn)，安德森對(duì)此非常不滿(mǎn)[54]（“1965年，終于有了一個(gè)對(duì)馬克思主義的回答，但它并不是對(duì)結(jié)構(gòu)主義主張的否定，而是對(duì)之表示贊同”[55]），認(rèn)為“阿爾都塞主義本質(zhì)構(gòu)成上也都決定性地依賴(lài)于既先于它而存在、又比它存在更長(zhǎng)久的結(jié)構(gòu)主義”[56]，這不僅對(duì)阿爾都塞1968年后通過(guò)對(duì)列寧主義的重讀在自己的理論中放入階級(jí)、群眾的觀點(diǎn)考慮不足，而且沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到阿爾都塞“保衛(wèi)馬克思”的語(yǔ)境即其在“結(jié)構(gòu)與主體”的視域內(nèi)來(lái)討論人道主義、異化的問(wèn)題。
與“結(jié)構(gòu)與主體”相關(guān)的問(wèn)題是“歷史與結(jié)構(gòu)”。在法蘭克福學(xué)派第二代代表人物阿爾弗雷德·施密特的《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)說(shuō)》一書(shū)中，提出了“無(wú)結(jié)構(gòu)的歷史還是無(wú)歷史的結(jié)構(gòu)”的問(wèn)題。在這本書(shū)中，施密特非常強(qiáng)調(diào)黑格爾對(duì)馬克思的影響，認(rèn)為“馬克思以不同于黑格爾但又受惠于黑格爾的方式，把歷史過(guò)程的主觀－客觀的雙重特性置于自己思考的中心”[57]，指出馬克思對(duì)于歷史唯物主義以及辯證法的運(yùn)用多“起因”于黑格爾，這與阿爾都塞認(rèn)為馬克思的唯物辯證法并非黑格爾的辯證法的簡(jiǎn)單“顛倒”而是根本性的“斷裂”的觀點(diǎn)不同。施密特認(rèn)為“馬克思在《資本論》中結(jié)構(gòu)分析的方法與歷史發(fā)生的方法同時(shí)并用”[58]，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，雖然“邏輯的東西對(duì)歷史的東西在認(rèn)識(shí)上的優(yōu)先性”[59]，但并不意味著馬克思放棄歷史的東西，而是在邏輯/歷史中建立辯證統(tǒng)一，進(jìn)而批評(píng)阿爾都塞對(duì)馬克思主義作出“理論上反歷史主義”的觀點(diǎn)，盡管施密特清醒地指出：“問(wèn)題并不是在歷史辯證方法和結(jié)構(gòu)主義方法之間確立一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)立面”[60]，但是阿爾都塞依然被看作“將馬克思主義的學(xué)說(shuō)視為同任何真實(shí)的歷史思想合同人道主義相反的一種‘純粹的’理論”[61]，而顯然沒(méi)有充分考慮到阿爾都塞在“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”的“認(rèn)識(shí)論斷裂”的意義上，把“歷史主義”[62]本身作為意識(shí)形態(tài)的一部分來(lái)批判以防止相對(duì)主義或虛無(wú)主義對(duì)歷史主義的攻擊進(jìn)而捍衛(wèi)歷史唯物主義的初衷。
這些以“結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)主義”的名義對(duì)阿爾都塞的批評(píng)，為我們提出了兩個(gè)重要的問(wèn)題：“結(jié)構(gòu)與主體”和“歷史與結(jié)構(gòu)”，這不僅是馬克思主義內(nèi)部的核心問(wèn)題，也是阿爾都塞試圖處理的關(guān)鍵問(wèn)題。批評(píng)阿爾都塞使用結(jié)構(gòu)主義的方式來(lái)闡釋馬克思主義，在很大程度上，與他早期的理性主義偏向有關(guān)，盡管阿爾都塞在《讀<資本論>》的意大利文版中承認(rèn)，這是“沾染了一種錯(cuò)誤的傾向”[63]造成的，并在其展開(kāi)“理論實(shí)踐”的過(guò)程中對(duì)“結(jié)構(gòu)主義”保持了充分的警惕[64]，但是“結(jié)構(gòu)主義”依然被認(rèn)為是阿爾都塞闡釋馬克思主義的重要理論資源，正如施密特所說(shuō)“他并未用結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言解釋?zhuān)ɑ蛘咧徊贿^(guò)很少這樣解釋?zhuān)┦煜さ鸟R克思主義思想（這樣一種解釋肯定會(huì)用來(lái)闡明它）。毋寧說(shuō)，他直截了當(dāng)?shù)貙⒏鞣N結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)表述為馬克思主義的觀點(diǎn)”[65]。
第三節(jié) 問(wèn)題意識(shí)與方法論
上面分別討論了阿爾都塞在歷史中的兩種在場(chǎng)方式，“西方馬克思主義者”和“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”是他以標(biāo)簽的形式銘寫(xiě)到學(xué)術(shù)史上的身份。通過(guò)分析安德森（“新左派”）對(duì)西方馬克思主義的敘述和施密特（法蘭克福學(xué)派）對(duì)阿爾都塞的批評(píng)，可以引出四個(gè)主要的問(wèn)題：一是：理論與實(shí)踐；二是：結(jié)構(gòu)與主體；三是：歷史與結(jié)構(gòu)；四是：哲學(xué)與實(shí)踐。其中，阿爾都塞在60年代對(duì)“理論實(shí)踐”的思考到70年代轉(zhuǎn)化為對(duì)“哲學(xué)實(shí)踐”的論述，都涉及到實(shí)踐的問(wèn)題。本文就把這四個(gè)主題或者說(shuō)命題作為論文的問(wèn)題意識(shí)，以討論阿爾都塞對(duì)這四個(gè)問(wèn)題的敘述為內(nèi)容，來(lái)展現(xiàn)阿爾都塞處理這些馬克思主義理論問(wèn)題的方式。
從方法論上來(lái)說(shuō)，本文盡量從阿爾都塞的內(nèi)在視野來(lái)處理他所面對(duì)的問(wèn)題，也就是說(shuō)所有的討論都建立在對(duì)阿爾都塞文本的細(xì)讀基礎(chǔ)之上，來(lái)發(fā)現(xiàn)其處理問(wèn)題的方式及其面臨的困境。最近，張一兵提出通過(guò)文本學(xué)的方法來(lái)“回到馬克思”的觀點(diǎn)。在其所著的《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》一書(shū)中主張：“在文本學(xué)的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究語(yǔ)境中隱性哲學(xué)話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)換的描述，實(shí)現(xiàn)一個(gè)90年代中國(guó)馬克思主義研究中應(yīng)該提出的口號(hào)：‘回到馬克思’”[66]。之所以要提出“回到馬克思”，主要是“由于過(guò)去我國(guó)的馬列經(jīng)典文獻(xiàn)的翻譯基本依賴(lài)前蘇東馬列編譯局的前期工作, 中國(guó)讀者并沒(méi)有經(jīng)過(guò)自己對(duì)第一手文獻(xiàn)所進(jìn)行的認(rèn)真深入的解讀, 形成我們自己獨(dú)立、符合原創(chuàng)性的見(jiàn)解, 并在此基礎(chǔ)上與馬克思達(dá)到的歷史語(yǔ)境相交融”[67]，因此，張一兵尤為強(qiáng)調(diào)通過(guò)“文本學(xué)”也就是對(duì)馬克思第一手資料的解讀來(lái)實(shí)現(xiàn)“回到馬克思”的路徑，而文本學(xué)對(duì)待文本的態(tài)度是“所謂‘文本’，并非僅指特定論著中文字的總和，同時(shí)，文本的建構(gòu)也背負(fù)了一個(gè)極其復(fù)雜的歷史語(yǔ)境”[68]，這種看待文本的方法，在很大程度上來(lái)自于后結(jié)構(gòu)主義/解構(gòu)主義的批評(píng)策略。把經(jīng)典馬克思主義文獻(xiàn)的“文本化”是在“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的理論視域下閱讀或闡釋馬克思主義的前提，而關(guān)鍵問(wèn)題是在閱讀過(guò)程中如何帶入閱讀者的“歷史語(yǔ)境”，或者進(jìn)一步說(shuō)，如何把當(dāng)下的中國(guó)/世界歷史化，這恐怕才是“回到馬克思”以達(dá)到反思當(dāng)下歷史的意義所在吧。
張一兵把這種文本學(xué)解讀的方法應(yīng)用到對(duì)阿爾都塞的研究當(dāng)中，在其《問(wèn)題式、征候閱讀與意識(shí)形態(tài)—— (推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上）關(guān)于阿爾都塞的一種文本學(xué)解讀》一書(shū)中，試圖整合阿爾都塞早期信仰天主教徒的宗教思想并深受正統(tǒng)黑格爾的影響、中年又創(chuàng)立“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義”的思想與晚期回到“偶然遭遇的唯物主義”的斷裂性觀點(diǎn)，認(rèn)為阿爾都塞在這些不同時(shí)期的理論主張有其深刻的連續(xù)性，即“以個(gè)人主體的缺席為核心的無(wú)主體座架和偽主體的反目的論觀念”[69]，進(jìn)而通過(guò)用文本學(xué)的解讀方式來(lái)研究阿爾都塞的三個(gè)經(jīng)典文本：《保衛(wèi)馬克思》、《讀<資本論>》和《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》。該書(shū)分上下兩篇，上篇作者著力揭示了阿爾都塞研究中長(zhǎng)期被遮蔽的隱性方法論構(gòu)架，這主要是作為認(rèn)識(shí)論史研究語(yǔ)境中深層理論構(gòu)架的問(wèn)題式與癥候閱讀法，下篇?jiǎng)t轉(zhuǎn)入探討阿爾都塞對(duì)馬克思的歷史性解讀，對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)程中的“斷裂”、“理論上拒絕人本主義”和“歷史是一個(gè)無(wú)主體過(guò)程”等重要觀點(diǎn)做出深入的解析。這部著作的邏輯推演比較清晰，把阿爾都塞的重要理論觀點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)的文本解析，但不足之處在于沒(méi)有能夠把阿爾都塞這些“理論表述”之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系討論清楚，在這個(gè)意義上，論者并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)所謂的在阿爾都塞理論中建立“連續(xù)性”敘述的任務(wù)。相比之下，日本的阿爾都塞研究專(zhuān)家今村仁司在其所著《阿爾都塞：認(rèn)識(shí)論的斷裂》的評(píng)傳中為我們建構(gòu)了一種“首尾一貫”的阿爾都塞的思想。
今村仁司指出由于90年代以來(lái)陸續(xù)出版了阿爾都塞的許多遺稿集，因此出現(xiàn)了“公開(kāi)的阿爾都塞”與“秘密的阿爾都塞”正反兩副面孔[70]，如何來(lái)呈現(xiàn)其青年時(shí)期、壯年時(shí)期以及晚年的著作之間的關(guān)系，就成為這本思想傳記的問(wèn)題意識(shí)。今村仁司以阿爾都塞的生平為線(xiàn)索，全面評(píng)價(jià)了其各個(gè)歷史時(shí)期的理論成果，試圖把阿爾都塞在其處女論文《論G·W·F·黑格爾哲學(xué)中內(nèi)容的概念》中提到的“真空概念”作為貫穿其一生的思維方式和思維方向，認(rèn)為“從第一篇論文起到最后的著作為止，阿爾都塞一直是一個(gè)完全被闕如和真空所迷住的哲學(xué)家”[71]，而“真空”大概指思維活動(dòng)中的空白，雖然真空的意義在阿爾都塞的不同時(shí)期有過(guò)多次變化，但“真空的理念則是經(jīng)常引導(dǎo)阿爾都塞進(jìn)行理論探索的紅絲線(xiàn)。在這個(gè)意義上，阿爾都塞是獨(dú)創(chuàng)的真空理論家、真空哲學(xué)家”[72]。這種帶有精神分析學(xué)的方法（把思想家的思想與其性格特征聯(lián)系在一起），為阿爾都塞勾畫(huà)了一個(gè)精神上“首尾一貫”的形象，使阿爾都塞前后期的思想獲得一種本質(zhì)的連續(xù)性，這固然對(duì)我們理解阿爾都塞的思想有一定的啟示意義，但這種連續(xù)性敘述的代價(jià)卻是忽略了太多“上下文”，沒(méi)有把阿爾都塞放在西方馬克思主義的語(yǔ)境之中，更沒(méi)有充分重視阿爾都塞作為馬克思主義哲學(xué)家的身份。在這個(gè)意義上，所謂的內(nèi)在視野并非僅僅要還原到或封閉在的思想內(nèi)部，而是在思想家的內(nèi)部視野中發(fā)現(xiàn)其處理問(wèn)題的方式以及理論對(duì)話(huà)的訴求。
第二章 理論與實(shí)踐
“理論與實(shí)踐”作為馬克思主義理論內(nèi)部的經(jīng)典命題，其含義是理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一。正如上面已經(jīng)指出，安德森在《西方馬克思主義探討》和《當(dāng)代西方馬克思主義》這兩本書(shū)中，有一個(gè)貫穿性的主題，就是用歷史唯物主義的視野來(lái)批評(píng)西方馬克思主義，堅(jiān)持“馬克思主義理論只有直接和群眾革命運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系，才能取得合適的形式”[73]的觀點(diǎn)。而西方馬克思主義無(wú)論其關(guān)注的問(wèn)題是“遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、位于等級(jí)制度最頂端的那些特定的上層建筑層次”[74]，還是其“晦澀難懂的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)”[75]，都預(yù)示著“切斷了它本該具有的、與爭(zhēng)取革命社會(huì)主義的群眾運(yùn)動(dòng)的紐帶”[76]，這種理論與實(shí)踐的分離，成為安德森對(duì)西方馬克思主義最重要的批評(píng)。但是，阿爾都塞從“認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)”的角度，把理論與實(shí)踐合并為“理論實(shí)踐”，從而修改了理論與實(shí)踐的對(duì)立關(guān)系。
第一節(jié) 由“實(shí)踐一般”到“理論實(shí)踐”
在《保衛(wèi)馬克思》一書(shū)的序言中，阿爾都塞批評(píng)當(dāng)時(shí)法國(guó)理論界沒(méi)有認(rèn)真研究馬克思的著作，說(shuō)“我國(guó)其他方面的傳統(tǒng)十分豐富，唯獨(dú)理論傳統(tǒng)卻顯得貧乏”[77]，這就造成“法國(guó)黨就是在以上條件下誕生和成長(zhǎng)起來(lái)的，它沒(méi)有建立起民族的理論傳統(tǒng)，得不到民族理論傳統(tǒng)的幫助，其不可避免的結(jié)果是，它沒(méi)有一個(gè)能夠造就出理論大師的理論學(xué)派”[78]，在這樣的背景下，阿爾都塞展開(kāi)了“理論實(shí)踐”的工作。
對(duì)于理論與實(shí)踐的思考，阿爾都塞引用馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第8條中的論述“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[79]，從這里可以看出，馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是與理論相對(duì)立的一個(gè)概念,并且實(shí)踐對(duì)理論有去神秘化的作用，而阿爾都塞調(diào)整了這種理論與實(shí)踐的對(duì)立關(guān)系。
阿爾都塞在一般的意義上定義了實(shí)踐的概念：“關(guān)于實(shí)踐，我們一般指的是任何通過(guò)一定的人力勞動(dòng)，使用一定的‘生產(chǎn)’資料，把一定的原料加工為一定產(chǎn)品的過(guò)程。在任何這類(lèi)實(shí)踐中，過(guò)程的決定性時(shí)段（或要素）既不是原料，又不是產(chǎn)品，而是狹義的實(shí)踐：是人、生產(chǎn)資料和使用生產(chǎn)資料的技術(shù)在一個(gè)特殊結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用的加工階段”[80]。這個(gè)對(duì)于“實(shí)踐一般”[81]的定義，把實(shí)踐由物質(zhì)實(shí)踐擴(kuò)充為“把一定的原料加工為一定產(chǎn)品的過(guò)程”，而“原料”和“產(chǎn)品”也不僅僅是物質(zhì)，這就使阿爾都塞得以把對(duì)“表象、概念、事實(shí)”這一原料加工的實(shí)踐定義為“理論實(shí)踐”，其“加工的原料（表象、概念、事實(shí)）由其他實(shí)踐（‘經(jīng)驗(yàn)’實(shí)踐、‘技術(shù)’實(shí)踐或‘意識(shí)形態(tài)’實(shí)踐）所提供”[82]，這樣，“理論與實(shí)踐”就合而為一變成“理論實(shí)踐”。
但是，對(duì)于阿爾都塞來(lái)說(shuō)，理論實(shí)踐是“為了一個(gè)具體問(wèn)題上彌補(bǔ)理論與實(shí)踐之間的‘差距’”[83]，也就是說(shuō)，“從理論上去闡述業(yè)已以實(shí)踐狀態(tài)存在的‘解答’”[84]，因此，這種理論實(shí)踐不僅僅是列寧所說(shuō)的“沒(méi)有革命的理論就沒(méi)有革命的實(shí)踐”即強(qiáng)調(diào)理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義，而是要把在馬克思主義的實(shí)踐中已經(jīng)存在的理論用理論問(wèn)題和理論解答的形式加以表達(dá)，“因?yàn)樵趯?shí)踐中承認(rèn)某個(gè)真理的存在并不等于認(rèn)識(shí)了這個(gè)真理（不等于上升成為理論），只有思想糊涂的人才把二者混淆起來(lái)”[85]。
之所以會(huì)產(chǎn)生理論與實(shí)踐之間的“差距”，是因?yàn)槔碚搶?shí)踐包括“意識(shí)形態(tài)的”理論實(shí)踐和“科學(xué)的”理論實(shí)踐，而在阿爾都塞之前對(duì)馬克思主義實(shí)踐的理解都是意識(shí)形態(tài)的理論實(shí)踐，并沒(méi)有闡明馬克思主義實(shí)踐的科學(xué)性，或者說(shuō)馬克思主義者沒(méi)有“能取得與《資本論》和一百年來(lái)馬克思主義者的革命實(shí)踐相提并論的成果”[86]。在這里，阿爾都塞把“理論實(shí)踐”與“革命實(shí)踐”區(qū)別開(kāi)，似乎暗示“理論實(shí)踐”與“解釋世界”和“革命實(shí)踐”與“改造世界”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但是，阿爾都塞所要求的“理論實(shí)踐”是指科學(xué)的而不是意識(shí)形態(tài)的理論實(shí)踐。而科學(xué)的理論實(shí)踐，就是“同它前時(shí)期的、意識(shí)形態(tài)的理論實(shí)踐劃清界限：這種區(qū)分的表現(xiàn)形式是理論上和歷史上的‘質(zhì)的’中斷，用巴什拉爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是‘認(rèn)識(shí)論斷裂’”[87]，或者說(shuō)，“斷裂的每次出現(xiàn)都使科學(xué)同它過(guò)去的意識(shí)形態(tài)相脫離，揭露科學(xué)的過(guò)去是意識(shí)形態(tài)，從而創(chuàng)建科學(xué)”[88]，而“認(rèn)識(shí)論斷裂”就由意識(shí)形態(tài)的總問(wèn)題轉(zhuǎn)換為科學(xué)的總問(wèn)題。
可見(jiàn)，阿爾都塞研究“理論實(shí)踐”的意義或者說(shuō)任務(wù)就是充分認(rèn)識(shí)到馬克思主義實(shí)踐的這種“斷裂”性，把馬克思主義實(shí)踐從“意識(shí)形態(tài)”中拯救出來(lái)，否則，就會(huì)“一而再、再而三地在理論上和實(shí)踐中落到形形色色的機(jī)會(huì)主義泥坑中去”[89]，比如恩格斯和普列漢諾夫從外部把辯證法應(yīng)用于自然科學(xué)的例子[90]，阿爾都塞認(rèn)為這種“從外部硬搬概念的做法從來(lái)不能和理論實(shí)踐劃等號(hào)”[91]，不僅對(duì)自然科學(xué)不能起任何作用，而且還會(huì)是一種“意識(shí)形態(tài)的桎梏”。
第二節(jié) 認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)：認(rèn)識(shí)對(duì)象/現(xiàn)實(shí)對(duì)象
在《從<資本論>到馬克思的哲學(xué)》一文中，阿爾都塞討論了如何閱讀《資本論》的問(wèn)題，指出“這個(gè)問(wèn)題涉及的是可見(jiàn)領(lǐng)域和不可見(jiàn)領(lǐng)域之間的必然的卻是看不見(jiàn)的關(guān)系。這種關(guān)系把黑暗的不可見(jiàn)領(lǐng)域的必然性規(guī)定為可見(jiàn)領(lǐng)域結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果”[92]，這就是“癥候閱讀法”的機(jī)密，即把可見(jiàn)/不可見(jiàn)作為同一結(jié)構(gòu)的要素。阿爾都塞把這種閱讀/看（按今村仁司的說(shuō)法就是視覺(jué)模式[93]）作為一種“認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)”，也就是說(shuō)“生產(chǎn)這個(gè)詞表面上意味著把隱藏的東西表現(xiàn)出來(lái)，而實(shí)際上意味著改變（以便賦予已經(jīng)存在的材料以某種符合目的的對(duì)象形式）在某種意義上說(shuō)已經(jīng)存在的東西”[94]。
進(jìn)而，阿爾都塞詳盡地分析了把認(rèn)識(shí)作為從現(xiàn)實(shí)中“開(kāi)采”出本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論[95]，“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，全部認(rèn)識(shí)同現(xiàn)實(shí)結(jié)合在一起，認(rèn)識(shí)始終表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象的內(nèi)在的關(guān)系，這一現(xiàn)實(shí)對(duì)象的各個(gè)實(shí)際上不同的組成部分之間的關(guān)系”[96]，這實(shí)際上就把認(rèn)識(shí)對(duì)象與現(xiàn)實(shí)對(duì)象混同起來(lái)了，而“馬克思反對(duì)這種混同，堅(jiān)持把現(xiàn)實(shí)對(duì)象（現(xiàn)實(shí)具體，即在現(xiàn)實(shí)具體的認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)前后‘始終獨(dú)立地出在于頭腦之外的’現(xiàn)實(shí)整體）同認(rèn)識(shí)對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)”[97]。阿爾都塞認(rèn)為，認(rèn)識(shí)對(duì)象是思維的產(chǎn)物，與現(xiàn)實(shí)對(duì)象不同，而且，這種現(xiàn)實(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程完全是在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行的，按照現(xiàn)實(shí)發(fā)生過(guò)程的現(xiàn)實(shí)順序來(lái)完成，相反，認(rèn)識(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程卻完全是在認(rèn)識(shí)中進(jìn)行的，因此，“‘再現(xiàn)’‘現(xiàn)實(shí)’范疇的思維范疇在這種順序中的位置不是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)生過(guò)程順序中的位置，它們?cè)谡J(rèn)識(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程中的作用使它們獲得了完全不同的位置”[98]，也就是說(shuō)，“通過(guò)特殊的認(rèn)識(shí)實(shí)踐掌握世界的方式所涉及的完全是它的對(duì)象（認(rèn)識(shí)對(duì)象），它不是它所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象”[99]。這種把認(rèn)識(shí)對(duì)象/現(xiàn)實(shí)對(duì)象分開(kāi)的做法,類(lèi)似于索緒爾把歷史參照物從符號(hào)中排除掉一樣,因?yàn)榉?hào)的意義是任意性的,與歷史參照物沒(méi)有必然的聯(lián)系。
如果說(shuō)認(rèn)識(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程與現(xiàn)實(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程完全沒(méi)有關(guān)系，是不是就意味著某種唯心主義的傾向呢？阿爾都塞非常及時(shí)地指出這種在頭腦中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行生產(chǎn)過(guò)程的思維“并不是同作為物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)立的超驗(yàn)的主題或絕對(duì)意識(shí)的能力”，而“是歷史地在自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生和形成的思維器官所構(gòu)成的體系”[100]。這樣，阿爾都塞就把“思維”重新歷史化、對(duì)象化或者說(shuō)唯物化了，因?yàn)椤八季S本身是由一種結(jié)構(gòu)建立起來(lái)的。這種結(jié)構(gòu)把思維所要加工的對(duì)象（原料）、思維所掌握的理論生產(chǎn)資料（思維的理論、方法、經(jīng)驗(yàn)的或其他的技術(shù)）同思維借以生產(chǎn)的歷史關(guān)系（以及理論關(guān)系、意識(shí)形態(tài)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系）結(jié)合起來(lái)”[101]。
在這段非常重要的話(huà)中，阿爾都塞一方面把“歷史關(guān)系”引入思維的認(rèn)識(shí)生產(chǎn)，另一方面也把這一理論實(shí)踐的條件放入承擔(dān)思維的主體之中，進(jìn)一步說(shuō)，思維并非在“思維/物質(zhì)”的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)這一“唯心主義為了確認(rèn)和確立自身而生產(chǎn)出來(lái)的神話(huà)”中獲得意義，“它是在同自然保持著一定關(guān)系的一定歷史社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界中產(chǎn)生和形成的，它是一種特殊的體系，它是由它的存在條件和它的實(shí)踐條件所規(guī)定的，也就是說(shuō)是由特有的結(jié)構(gòu)規(guī)定的”[102]。在這個(gè)意義上，阿爾都塞把認(rèn)識(shí)對(duì)象同現(xiàn)實(shí)對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)與其說(shuō)是為了使認(rèn)識(shí)對(duì)象的生產(chǎn)過(guò)程獲得自主性，不如說(shuō)，把這種認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)重新鑲嵌在“一定歷史社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界”的結(jié)構(gòu)之中。
這樣，阿爾都塞就把理論實(shí)踐界定在“認(rèn)識(shí)對(duì)象”的范圍內(nèi)，而與“現(xiàn)實(shí)對(duì)象”沒(méi)有必然直接的關(guān)系，因此，“理論實(shí)踐所固有的認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)是完全在思維中進(jìn)行的過(guò)程”[103]，但阿爾都塞的高明之處，在于把認(rèn)識(shí)對(duì)象與現(xiàn)實(shí)對(duì)象嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)之后，并沒(méi)有走向唯心主義，而是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)對(duì)象由“它的存在條件和它的實(shí)踐條件所規(guī)定”。
第三節(jié) 馬克思的理論革命：“唯物辯證法”
阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的理論實(shí)踐或者說(shuō)理論革命就是唯物辯證法，因?yàn)樵谵q證法的認(rèn)識(shí)生產(chǎn)中產(chǎn)生了“認(rèn)識(shí)論斷裂”。對(duì)于辯證法的工作方式，雖然馬克思最終沒(méi)有專(zhuān)門(mén)寫(xiě)關(guān)于辯證法的書(shū)，但是在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法》一文中，討論了“抽象”與“具體”的辯證關(guān)系。
馬克思以研究人口為例描述了“抽象/具體”這一話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)方式，即“如果我從人口著手，那末這就是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過(guò)更切近的規(guī)定之后，我就會(huì)在分析中達(dá)到越來(lái)越簡(jiǎn)單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡(jiǎn)單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過(guò)頭來(lái)，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了”[104]，這就是馬克思所謂的“辯證法”的精彩運(yùn)動(dòng)過(guò)程，用圖式可以表現(xiàn)為：
具體 蒸發(fā) 抽象 再現(xiàn) 具體
（“渾沌的表象”） （“最簡(jiǎn)單的規(guī)定”） （“豐富的總體”）
一般甲 一般乙 一般丙
馬克思把由“具體到抽象”的過(guò)程稱(chēng)為“蒸發(fā)”，這是17世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家所使用的方法，他們僅僅從“生動(dòng)的整體”里找出了“一些有決定意義的抽象的一般的關(guān)系”，而沒(méi)有進(jìn)一步把這種“抽象”辯證地運(yùn)動(dòng)到“具體”。馬克思所謂科學(xué)的、正確的方法是不能少了“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”的過(guò)程的[105]，正是這一過(guò)程使馬克思把辯證法從黑格爾那里“顛倒”過(guò)來(lái)或者說(shuō)拯救到歷史唯物主義的科學(xué)真理的道路上，“他批評(píng)了那種以經(jīng)濟(jì)范疇觀察社會(huì)關(guān)系的形式主義方法（或唯心主義方法），但他所做的是力圖在歷史唯物論的基礎(chǔ)上改造這些范疇及其內(nèi)含，重構(gòu)作為科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”[106]。
但是，阿爾都塞在《關(guān)于唯物辯證法（論起源的不平衡）》一文中，認(rèn)為在這一辯證法的理論實(shí)踐或者說(shuō)認(rèn)識(shí)的生產(chǎn)的過(guò)程發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論斷裂”，即“一般乙”在把“一般甲”加工成“一般丙”的理論實(shí)踐過(guò)程中出現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論斷裂”，或者說(shuō)一般乙充當(dāng)了科學(xué)的理論實(shí)踐的角色，這樣，馬克思就“清算”了以前的“意識(shí)形態(tài)”之后進(jìn)入了“科學(xué)”的總問(wèn)題。這涉及到兩個(gè)命題：一是在“一般甲”和“一般丙”之間，實(shí)現(xiàn)了由意識(shí)形態(tài)的一般轉(zhuǎn)化為科學(xué)的一般，即“認(rèn)識(shí)論斷裂”；二是把“一般甲”加工成“一般丙”，即由“抽象”轉(zhuǎn)化為“具體”，而這項(xiàng)工作只涉及到理論實(shí)踐的過(guò)程，即完全“在認(rèn)識(shí)過(guò)程中”進(jìn)行，或者說(shuō)一般甲（“渾沌的表象”）與一般丙（“豐富的總體”）都是“認(rèn)識(shí)的思維具體”（認(rèn)識(shí)對(duì)象）而不是“作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的實(shí)在具體”（現(xiàn)實(shí)對(duì)象）。
在阿爾都塞看來(lái)，黑格爾正是混淆了認(rèn)識(shí)對(duì)象和現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把“抽象概念的自生過(guò)程當(dāng)成了具體實(shí)在的自生過(guò)程”[107],而費(fèi)爾巴哈也把二者混淆起來(lái)，與黑格爾相反，他“否定科學(xué)實(shí)踐的實(shí)在性，否定科學(xué)實(shí)踐的抽象化的有效性，因而最終也就否定認(rèn)識(shí)這一理論‘具體’的實(shí)在性”[108]。在這個(gè)意義上，認(rèn)識(shí)對(duì)象/現(xiàn)實(shí)對(duì)象的區(qū)分成為馬克思的辯證法徹底拋棄了意識(shí)形態(tài)總問(wèn)題的關(guān)鍵所在，或者說(shuō)正如上一節(jié)所指出的“認(rèn)識(shí)對(duì)象”（一般甲）既具有與現(xiàn)實(shí)對(duì)象獨(dú)立的特性又受到“特有的結(jié)構(gòu)規(guī)定的”，兼有具體和抽象的雙重性，從而把唯物和辯證巧妙地結(jié)合起來(lái)。
阿爾都塞舉“水果”的例子來(lái)說(shuō)明辯證唯物主義的工作方式，黑格爾的看法是水果的一般概念通過(guò)自我發(fā)展產(chǎn)生了具體的水果，而費(fèi)爾巴哈的看法是具體的水果產(chǎn)生了水果的抽象概念，在這個(gè)意義上，是費(fèi)爾巴哈“顛倒”了黑格爾，而不是馬克思，因?yàn)轳R克思則認(rèn)為具體的水果“從一開(kāi)始起，本身就是有關(guān)食品的、農(nóng)業(yè)的，甚至巫術(shù)的、宗教的和意識(shí)形態(tài)的不同實(shí)踐的產(chǎn)物”[109]，而不是經(jīng)驗(yàn)主義意識(shí)形態(tài)的出發(fā)點(diǎn)“具體的水果”，或者說(shuō)“企圖從具體的個(gè)體中得出純本質(zhì)的抽象行為是意識(shí)形態(tài)的神話(huà)”[110]，因此，“一般甲”作為加工的原料仍然是意識(shí)形態(tài)的概念，而唯物辯證法的工作和生產(chǎn)就是把意識(shí)形態(tài)的“一般甲”加工成科學(xué)的“一般丙”。這樣，馬克思就在對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雙重批判的基礎(chǔ)上與“從前的哲學(xué)信仰”作了徹底的“清算”[111]。
第三章 結(jié)構(gòu)與主體
60年代，結(jié)構(gòu)主義思潮對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)，被安德森歸結(jié)為“結(jié)構(gòu)與主體”的問(wèn)題。他在《當(dāng)代西方馬克思主義》中指出，“結(jié)構(gòu)與主體”是馬克思主義理論自身的問(wèn)題，“在馬克思的著作中，他一方面把歷史變革的原動(dòng)力歸因于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾”，“另一方面又將歷史變革的原動(dòng)力歸因于階級(jí)斗爭(zhēng)”[112]，前者為結(jié)構(gòu)，后者為主體，而歷史唯物主義的任務(wù)就是把這兩種不同類(lèi)型的因果關(guān)系或解釋原則連結(jié)起來(lái)，這在“馬克思主義工人運(yùn)動(dòng)史”中體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)主義（強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)）和唯意志論（強(qiáng)調(diào)主體）兩種極端的論述，可以說(shuō)， (推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上）歷史唯物主義并沒(méi)有找到完全解決“結(jié)構(gòu)與主體”的答案。但是，對(duì)于阿爾都塞來(lái)說(shuō)，“結(jié)構(gòu)與主體”轉(zhuǎn)化為了“意識(shí)形態(tài)與主體”的問(wèn)題,進(jìn)而，關(guān)系到人/主體的異化以及人道主義等一系列問(wèn)題。這里，需要指出的是，阿爾都塞所要面對(duì)的是蘇共二十大以來(lái)借用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而形成的人道主義的馬克思主義，其“理論上的反人道主義”就是對(duì)這種馬克思主義人道主義化的批判。
第一節(jié) 關(guān)于人/主體的“來(lái)源”問(wèn)題
馬克思在《<批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)>導(dǎo)言》中，批判了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)人的神話(huà)，認(rèn)為那些“被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，應(yīng)歸入十八世紀(jì)魯濱遜故事的毫無(wú)想象力的虛構(gòu)”[113]。其實(shí)，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就批判了這種把個(gè)人/經(jīng)濟(jì)人作為出發(fā)點(diǎn)的觀念，他舉亞里士多德的話(huà)說(shuō)“你是你父親和你母親所生；這就是說(shuō)，在你身上，兩個(gè)人的交媾即人的類(lèi)行為生產(chǎn)了人”，那么就造成進(jìn)一步的追問(wèn)：“誰(shuí)生出了我的父親？誰(shuí)生出了他的祖父？”進(jìn)而，就會(huì)提出“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”對(duì)于這樣一種論證思路，馬克思說(shuō)“你的問(wèn)題本身就是抽象的產(chǎn)物。請(qǐng)你問(wèn)一下自己，你是怎樣想到這個(gè)問(wèn)題的；請(qǐng)你問(wèn)一下自己，你的問(wèn)題是不是來(lái)自一個(gè)因?yàn)榛闹嚩刮覠o(wú)法回答的觀點(diǎn)。請(qǐng)你問(wèn)一下自己，那個(gè)無(wú)限的過(guò)程本身對(duì)理性的思維來(lái)說(shuō)是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問(wèn)題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的�！盵114]
馬克思如此反對(duì)這種把事物“抽象”的解釋?zhuān)且驗(yàn)榕c抽象相對(duì)的是具體的歷史，所以，馬克思對(duì)這些資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批判是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“這種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)�，按照他們關(guān)于人類(lèi)天性的看法，合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”[115]，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，也就是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就顯得越不獨(dú)立，越從屬于一個(gè)更大的整體”[116]，換句話(huà)說(shuō)，個(gè)人是歷史的產(chǎn)物，這實(shí)際上也就是馬克思為“人”下的定義，即“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”[117]，這樣，馬克思把“人”從自然中分離出來(lái)，又放入歷史/社會(huì)的范疇，防止了人的自然化[118]。這里的自然不再指一種客觀化的對(duì)象即自然化的自然，而成為了一種區(qū)別于歷史的解釋學(xué)的動(dòng)力源之一即自然而然，或者如美國(guó)著名馬克思主義學(xué)者弗雷德里克·杰姆遜所說(shuō)“自然是無(wú)意識(shí)的，這是達(dá)爾文意義上的無(wú)意義，人類(lèi)生命中也沒(méi)有目的，只不過(guò)是些偶然事件罷了，而歷史是有意義的”[119]。
這種對(duì)人的觀念是與近代科學(xué)主義的興起以及世俗化的進(jìn)程分不開(kāi)的，在某種意義上，把人從上帝那里分離出來(lái)，確立了人的自然性本身，即是一次重新發(fā)現(xiàn)人和認(rèn)識(shí)人的過(guò)程，這是近代西方文藝復(fù)興以來(lái)人文主義、啟蒙主義的重要觀念之一。在“上帝/自然”的論述語(yǔ)境中，人歸屬了自然，但是馬克思卻強(qiáng)調(diào)人是歷史的產(chǎn)物，人是社會(huì)的動(dòng)物，也就是說(shuō)，成功逃離了上帝陰影的人，并沒(méi)有墮落到地獄，而是又回歸到一種被稱(chēng)作“歷史或社會(huì)”的故事里，這樣“自然/歷史（社會(huì)）”就形成了一組相互結(jié)構(gòu)的話(huà)語(yǔ)關(guān)系，馬克思對(duì)其意義生產(chǎn)的邏輯是放棄自然/非歷史化的解釋?zhuān)ǔ殡x了歷史經(jīng)驗(yàn)的假象），而把闡釋的原因歸還歷史（時(shí)間運(yùn)動(dòng)的一種次序）和社會(huì)（空間的結(jié)構(gòu)關(guān)系），也就是說(shuō)“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[120]。在這個(gè)意義上，馬克思的研究方法，并不是把人作為出發(fā)點(diǎn)，而是把人解釋為歷史的產(chǎn)物。而馬克思的工作就是“自然發(fā)生的東西是如何變成歷史的東西”[121]，這也成為19世紀(jì)末興起以來(lái)社會(huì)學(xué)家們的任務(wù)，即“社會(huì)學(xué)一直是一種非自然化的力量，社會(huì)學(xué)家的目標(biāo)在于將人類(lèi)行為解釋為社會(huì)的和歷史的現(xiàn)象，而不是自然的現(xiàn)象”[122]。
阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》一文中，指出“從1845年起，馬克思同一切把歷史和政治歸結(jié)為人的本質(zhì)的理論徹底決裂”[123]，這種“認(rèn)識(shí)論的決裂”體現(xiàn)在，馬克思制定出建立在嶄新概念基礎(chǔ)上的歷史理論和政治理論，或者說(shuō)歷史的概念被“社會(huì)形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)起最后決定以及其他特殊的決定因素等”[124]所填充，在這個(gè)時(shí)候，人道主義在馬克思那里就成為意識(shí)形態(tài)的敘述。
第二節(jié) “異化”敘述背后的歷史目的論
蘇共“二十大”之后，由于斯大林主義的影響，使馬克思主義一度陷入困境，而《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為歐洲左翼知識(shí)分子捍衛(wèi)馬克思或者說(shuō)重新發(fā)現(xiàn)馬克思提供了契機(jī)，尤其是《手稿》中對(duì)人的異化的論述，發(fā)展出了馬克思主義的人道主義，為批判斯大林主義提供了馬克思主義的基礎(chǔ)�！妒指濉肥邱R克思第一次試圖對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)制度和資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性考察，并初步闡述自己的新的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)觀點(diǎn)和共產(chǎn)主義思想的一部早期文稿，其中，詳細(xì)論述了“生產(chǎn)”的概念，并把“生產(chǎn)”與勞動(dòng)、異化放在一起來(lái)討論，正如阿爾都塞所指出的“《1844年手稿》的理論體系所依靠的是人的本質(zhì)、異化、異化勞動(dòng)這三個(gè)基本概念”[125]。
馬克思認(rèn)為“勞動(dòng)首先是人與自然之間的一個(gè)過(guò)程，在這過(guò)程中，人由他自己的活動(dòng)，來(lái)引起，來(lái)調(diào)節(jié)，來(lái)統(tǒng)治人與自然之間的物質(zhì)交換”[126]，或者說(shuō)“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿(mǎn)足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”[127]。馬克思使用動(dòng)物的勞動(dòng)來(lái)界定人的勞動(dòng)，“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。它為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”[128]，或者用更形象的說(shuō)法是“使最拙劣的建筑師和最巧妙的蜜蜂相比顯得優(yōu)越的，自始就是這個(gè)事實(shí)：建筑師在一蜂蠟構(gòu)成蜂房以前，已經(jīng)在他的頭腦中把它構(gòu)成”[129]，所以說(shuō)正是由于這種“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”[130]，也就是說(shuō)，馬克思強(qiáng)調(diào)一種人的意識(shí)賦予了勞動(dòng)/生產(chǎn)特殊的本質(zhì)。
但是，由于私有財(cái)產(chǎn)的存在，使“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立�！� [131]馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈等西方人本主義哲學(xué)中的異化概念，這種異化被馬克思運(yùn)用于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的勞動(dòng)的異化，指出這種勞動(dòng)的異化表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：一是工人“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”，所以，這種“勞動(dòng)不是滿(mǎn)足一種需要，而只是滿(mǎn)足勞動(dòng)以外的那些需要的一種手段”；二是“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”；三是“這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人的；勞動(dòng)不屬于他；他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人”[132]，造成這種情況是因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)與勞動(dòng)的分離，而資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)[133]雖然從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)，但“由于不考察工人（勞動(dòng)）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”[134]。工人處在這種勞動(dòng)的異化狀態(tài)中，使“他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才[能]是工人”[135]，這種說(shuō)法與馬克思在《資本論》（第一卷）中論述工人除了有出賣(mài)自己勞動(dòng)力的自由之外一無(wú)所有的觀點(diǎn)已經(jīng)很接近了。
馬克思認(rèn)為“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是客體上都成為人的”[136]，進(jìn)而，馬克思舉例說(shuō)“眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對(duì)象成為社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象一樣。因此，感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家。感覺(jué)為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身是對(duì)自身和對(duì)人的一種對(duì)象性的、人的關(guān)系，反過(guò)來(lái)也是這樣”，或者說(shuō)，“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致于在自己的對(duì)象中喪失自身”[137]，而“對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式”[138]，但是要成為“對(duì)象性的人”，也需要主體方面的配合，比如“只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感；對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”[139]，但是馬克思不會(huì)放任這種主體的能力或者說(shuō)能動(dòng)性，正如上一節(jié)所指出人不能作為來(lái)源，歷史才是解釋的動(dòng)力。在這個(gè)意義上，“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，這就避免了走向唯心主義，這樣“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”[140]。
這種對(duì)“感覺(jué)”、“感性”的強(qiáng)調(diào)來(lái)自于費(fèi)爾巴哈，馬克思認(rèn)為“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）”[141]，似乎表述了一種人道主義的觀念。但是由于私有制的存在，勞動(dòng)產(chǎn)品是與人相分離的或者說(shuō)相對(duì)立的，因此是一種異化的勞動(dòng)、異化的生產(chǎn)，而要揚(yáng)棄這種“異化”，就要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，“而要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)”[142]，因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的�！盵143]
可見(jiàn)，這種主體由異化之前的“非異化”到“異化”再到異化之后的“去異化”的理論生產(chǎn)的過(guò)程，是以生產(chǎn)力的發(fā)展為結(jié)構(gòu)動(dòng)因的經(jīng)濟(jì)/歷史作為保證的，共產(chǎn)主義既在生產(chǎn)力上達(dá)到最高又實(shí)現(xiàn)了人/主體的全面自由的發(fā)展，也就是說(shuō)，在主體異化的邏輯背后隱含著歷史目的論，或者說(shuō)這種“異化/去異化”的歷史過(guò)程預(yù)設(shè)了假設(shè)異化之前和異化之后的非異化狀態(tài)，這就暗含主體存在著透明自足的狀態(tài)，這與阿爾都塞對(duì)主體的理解是不同的。
在論述“理論實(shí)踐”時(shí)，他提到思維著的主體（個(gè)體）在認(rèn)識(shí)生產(chǎn)中的地位，指出“理論實(shí)踐”雖然在頭腦中或者說(shuō)思維中來(lái)完成，但是“馬克思這樣說(shuō)，絲毫也沒(méi)有陷入意識(shí)唯心主義、精神唯心主義或思維唯心主義”[144]，因?yàn)椤斑@種一定的現(xiàn)實(shí)性決定著單個(gè)個(gè)體的‘思維’的地位和作用。單個(gè)個(gè)體只能‘思考’已經(jīng)提出或者可能提出的‘問(wèn)題’”[145]，或者說(shuō)“正是理論實(shí)踐條件的這一體系賦予思維著的主體（個(gè)體）在認(rèn)識(shí)生產(chǎn)中的地位和作用”[146]，從這里可以看出，主體并沒(méi)有獲得思維的自足，反而阿爾都塞更強(qiáng)調(diào)主體要受理論實(shí)踐條件的制約，在這個(gè)意義上，主體（個(gè)體）并非透明自足的，并且，這種非透明性，是與阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史”的觀點(diǎn)有關(guān)的，“歷史物質(zhì)主義不能設(shè)想共產(chǎn)主義社會(huì)可以沒(méi)有意識(shí)形態(tài)，不論這種意識(shí)形態(tài)是倫理、藝術(shù)或者‘世界的表象’”[147]。
第三節(jié) 意識(shí)形態(tài)及其對(duì)主體的詢(xún)喚功能
意識(shí)形態(tài)在阿爾都塞的“理論實(shí)踐”中占據(jù)重要的位置，簡(jiǎn)單地說(shuō)，阿爾都塞主要從兩個(gè)方面來(lái)論述意識(shí)形態(tài)的理論：一是把意識(shí)形態(tài)放在“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”的結(jié)構(gòu)對(duì)立中來(lái)確立意識(shí)形態(tài)的含義；二是把意識(shí)形態(tài)作為維系生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”，并把其運(yùn)作機(jī)制解釋為意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的詢(xún)喚功能。在進(jìn)入具體討論之前，我先提一下青年學(xué)者孟登迎的博士論文《意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)：阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論》[148]，該論著主要圍繞著阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)這一核心問(wèn)題來(lái)展開(kāi)，不僅詳盡梳理了阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論的問(wèn)題背景、意識(shí)形態(tài)范疇的多重含義，而且還結(jié)合阿爾都塞對(duì)文藝問(wèn)題的論文探討了意識(shí)形態(tài)與文藝?yán)碚摰年P(guān)系，引用了許多國(guó)內(nèi)外的最新研究成果，但論文的基本工作在于梳理阿爾都塞自身的意識(shí)形態(tài)理論，沒(méi)有把意識(shí)形態(tài)放在阿爾都塞“理論實(shí)踐”的內(nèi)在視野中來(lái)闡述，而且對(duì)“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”中意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵討論不足。
1、“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”的策略
在上面討論“認(rèn)識(shí)論斷裂”中，曾提到“斷裂”就是“揭露科學(xué)的過(guò)去是意識(shí)形態(tài)，從而創(chuàng)建科學(xué)”的過(guò)程，之所以要提出“認(rèn)識(shí)論斷裂”是為了認(rèn)識(shí)馬克思理論革命即唯物辯證法的科學(xué)性，而科學(xué)的工作就“是要通過(guò)對(duì)由以往的意識(shí)形態(tài)理論實(shí)踐所確定的意識(shí)形態(tài)‘事實(shí)’的批判，確定它自身的科學(xué)事實(shí)”[149]。在這個(gè)意義上，“意識(shí)形態(tài)”就成為與“科學(xué)”截然對(duì)立的“非科學(xué)”的含義。在《自我批評(píng)材料》中阿爾都塞指出，他使用意識(shí)形態(tài)是以馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)為依據(jù)的，“在馬克思的筆下，意識(shí)形態(tài)僅僅是謬誤的另一個(gè)名稱(chēng)”[150]，科學(xué)/意識(shí)形態(tài)就等于真理/謬誤，科學(xué)的認(rèn)識(shí)就在于不斷地剔除謬誤、宣布真理，阿爾都塞認(rèn)為這種把意識(shí)形態(tài)理解為謬誤的解釋是自己的理論主義的錯(cuò)誤，他反思這種“用科學(xué)實(shí)踐的‘執(zhí)行人’的觀點(diǎn)來(lái)判斷他們自身的實(shí)踐以及他們實(shí)踐結(jié)果的歷史”[151]是一種唯心主義的表述，認(rèn)為在真理/謬誤背后隱含著“把馬克思主義同資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗歸結(jié)為科學(xué)同意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗”[152]。
但是，阿爾都塞在“實(shí)踐一般”的定義下也認(rèn)為“意識(shí)形態(tài)不論表現(xiàn)為宗教、政治、倫理、法律或藝術(shù)，也都在加工自己的對(duì)象，即人的‘意識(shí)’”[153]，這就是“意識(shí)形態(tài)實(shí)踐”，并認(rèn)為“作為表象體系的意識(shí)形態(tài)之所以不同于科學(xué)，是因?yàn)樵谝庾R(shí)形態(tài)中，實(shí)踐的和社會(huì)的職能壓倒理論的職能（或認(rèn)識(shí)的職能）”[154]，在這個(gè)意義上，阿爾都塞認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是具有“能動(dòng)”作用，也就是具有實(shí)踐職能、社會(huì)職能和政治職能。由于“意識(shí)形態(tài)實(shí)踐”加工的是人的“意識(shí)”，這就決定了意識(shí)形態(tài)不可能從世界上消失的無(wú)影無(wú)蹤，因此，“意識(shí)形態(tài)是一切社會(huì)總體的有機(jī)組成部分”[155]。
進(jìn)而，阿爾都塞引入“無(wú)意識(shí)”這一被認(rèn)為比意識(shí)更本質(zhì)的弗洛伊德的精神分析概念，認(rèn)為“意識(shí)形態(tài)是個(gè)表象體系，但這些表象在大多數(shù)情況下和‘意識(shí)’毫無(wú)關(guān)系；它們?cè)诙鄶?shù)情況下是形象，有時(shí)是概念。它們首先作為結(jié)構(gòu)而強(qiáng)加于絕大多數(shù)人，因而不通過(guò)人們的‘意識(shí)’”[156]。在這里，阿爾都塞把“意識(shí)形態(tài)”指認(rèn)為強(qiáng)加于“主體”的“結(jié)構(gòu)”，就從根本上把意識(shí)形態(tài)由在“科學(xué)/意識(shí)形態(tài)”二元結(jié)構(gòu)中作為“謬誤”的觀念轉(zhuǎn)化為了“人類(lèi)同人類(lèi)世界的‘體驗(yàn)’關(guān)系”，但是，“意識(shí)形態(tài)所反映的不是人類(lèi)同自己生存條件的關(guān)系，而是他們體驗(yàn)這種關(guān)系的方式；這就等于說(shuō)，既存在真實(shí)的關(guān)系，又存在‘體驗(yàn)的’和‘想象的’關(guān)系。在這種情況下，意識(shí)形態(tài)是人類(lèi)依附于人類(lèi)世界的表現(xiàn)，就是說(shuō)，是人類(lèi)對(duì)人類(lèi)真實(shí)生存條件的真實(shí)關(guān)系和想象關(guān)系的多元決定的統(tǒng)一”[157]，而這種“想象的”關(guān)系，是人類(lèi)生存的基本狀態(tài)，就如同人類(lèi)呼吸的空氣，因此，阿爾都塞肯定了“意識(shí)形態(tài)既不是胡言亂語(yǔ)，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會(huì)的歷史生活的一種基本結(jié)構(gòu)”[158]的觀念。
(推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（上）; 2、意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器及其詢(xún)喚功能
阿爾都塞寫(xiě)于70年代初期的《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》一文，不僅提出了意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的概念，而且把意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作機(jī)制解釋為詢(xún)喚功能。作為一篇旨在回應(yīng)1968年“五月風(fēng)暴”的理論論文，他著重闡述了“教育/學(xué)�！边@一意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器取代了“宗教/教堂”這一意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器而成為在資本主義“生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)”中起著決定性作用的角色，這在很大程度上是對(duì)“五月風(fēng)暴”中革命主體由“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”替換為“學(xué)生”提供一種理論上的解釋?zhuān)瑫r(shí)，也開(kāi)啟了在后68的歷史語(yǔ)境中對(duì)資本主義體系進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判的序幕。
在論文開(kāi)始，阿爾都塞討論了生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和勞動(dòng)力的再生產(chǎn)，引出“勞動(dòng)力的再生產(chǎn)需要的不僅是其技術(shù)的再生產(chǎn)，同時(shí)，還有勞動(dòng)力對(duì)既有秩序準(zhǔn)則的順從的再生產(chǎn)，即工人對(duì)主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的順從之再生產(chǎn)，以及為剝削、壓迫的代理人正確地使用主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的能力的再生產(chǎn)，以便他們也將能夠‘用語(yǔ)言’規(guī)定統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治”[159]，這樣就引出了“意識(shí)形態(tài)”對(duì)勞動(dòng)力再生產(chǎn)中的重要作用，進(jìn)而在基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)與上層建筑的“地形學(xué)”中提出了“意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器”的概念。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器不同于強(qiáng)制性國(guó)家機(jī)器，它們主要以意識(shí)形態(tài)的/非暴力的方式來(lái)發(fā)揮功能作用，其特殊意義主要在于保證“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”。
這些國(guó)家機(jī)器包括各種社會(huì)機(jī)構(gòu)，如宗教、教會(huì)、家庭、法律、政治、工會(huì)、通訊、文化等，它們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域內(nèi)起著保證生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)的作用，所以說(shuō)，“雖然只有一個(gè)（強(qiáng)制性的）國(guó)家機(jī)器，但卻有多個(gè)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”[160]，但是，這種多樣性的意識(shí)形態(tài)并非意味著多元化或多元傾向，阿爾都塞指出“將它們的多樣性統(tǒng)一起來(lái)的正是在主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)（這是‘統(tǒng)治階級(jí)的’意識(shí)形態(tài)）之下的這種作用，只要它們通過(guò)其起作用的意識(shí)形態(tài)，盡管存在多樣性與各種矛盾，實(shí)際上永遠(yuǎn)是統(tǒng)一的”[161]，可見(jiàn)，“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)尤為重要，也就是說(shuō)，“任何階級(jí)都不能長(zhǎng)期地掌握國(guó)家權(quán)力，而不同時(shí)對(duì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的機(jī)器或在其中施行霸權(quán)”[162]，所以，“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器可能不僅是樁標(biāo)，而且是階級(jí)斗爭(zhēng)，往往是激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)的場(chǎng)所”[163]，這顯然與葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的說(shuō)法有異曲同工之處。
在阿爾都塞討論“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”這個(gè)概念時(shí)，已經(jīng)借鑒了葛蘭西對(duì)市民社會(huì)/政治社會(huì)的劃分。在一個(gè)注釋中，阿爾都塞指出“就我所知，葛蘭西是惟一在我所走的道路上走出這么遠(yuǎn)的人。他有一個(gè)‘值得注意的’觀點(diǎn)，國(guó)家不能歸結(jié)為（強(qiáng)制的）國(guó)家機(jī)器，而是包括，正如他所指出的，一定數(shù)目的來(lái)自‘文明社會(huì)’的機(jī)構(gòu)：教會(huì)、學(xué)校、工會(huì)，等等。不幸的是，他沒(méi)有對(duì)他的機(jī)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)化整理，其思想依然處于尖銳、不完整的筆記狀態(tài)”[164]，而阿爾都塞的工作，則是把“這些”在市民社會(huì)中發(fā)揮重要作用的“機(jī)構(gòu)系統(tǒng)化”，這就是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的概念。
阿爾都塞指出占據(jù)資本主義社會(huì)形態(tài)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)已經(jīng)由中世紀(jì)的教會(huì)-家庭的組合替換為了學(xué)校-家庭的組合，“正是通過(guò)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的大規(guī)模教育包裝著的多種知識(shí)的學(xué)習(xí)，資本主義社會(huì)形態(tài)中的生產(chǎn)關(guān)系，即剝削者與被剝削者的關(guān)系，得以大量地再生產(chǎn)”，而且，他非常辯證地指出“為資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治產(chǎn)生這種關(guān)鍵結(jié)果的機(jī)制，自然被學(xué)校普遍性統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)所掩蓋和遮蔽，之所以稱(chēng)為普遍性統(tǒng)治，因?yàn)樗侵鲗?dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)浸染的中性環(huán)境的意識(shí)形態(tài)”[165]，可見(jiàn)，意識(shí)形態(tài)的隱蔽性本身也是一種意識(shí)形態(tài)的作用。
在阿爾都塞看來(lái)，意識(shí)形態(tài)預(yù)示著社會(huì)機(jī)制與主體之間的關(guān)系，即“意識(shí)形態(tài)表征個(gè)體與其真實(shí)存在條件的想像性關(guān)系”[166]，也就是說(shuō)，意識(shí)形態(tài)是滲進(jìn)支持主導(dǎo)社會(huì)秩序的社會(huì)活動(dòng)之中的多種再現(xiàn)系統(tǒng)。在意識(shí)形態(tài)中，“人們用一種想像的形式向他們自己表述它們真實(shí)的存在條件，……人們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)中‘向自己表述’的，并不是他們的真實(shí)存在條件，他們的真實(shí)世界，最重要的，是在那里得到表征的他們與那些存在條件的關(guān)系。正是這種關(guān)系，處于對(duì)真實(shí)世界的意識(shí)形態(tài)的，也就是想像性表征的中心”[167]，進(jìn)而，阿爾都塞又使用了辯證的口吻說(shuō)：“正是這種關(guān)系的想像性的本質(zhì)，成了我們可以在意識(shí)形態(tài)整體中觀察到的（如果我們沒(méi)有生活在真實(shí)中），所有的想像性扭曲的基礎(chǔ)”[168]。
與此同時(shí)，阿爾都塞認(rèn)為“每一種意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器都是一種意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)”，而“一種意識(shí)形態(tài)總是存在于一種機(jī)器及其實(shí)踐或常規(guī)之中，這種存在即是物質(zhì)的存在”[169]，也就是說(shuō)“意識(shí)形態(tài)存在于物質(zhì)的意識(shí)形態(tài)機(jī)器之中，而意識(shí)形態(tài)機(jī)器規(guī)定了由物質(zhì)的儀式所支配的物質(zhì)的實(shí)踐，實(shí)踐則是存在于全心全意按照其信仰行事的主體的物質(zhì)行動(dòng)之中”[170]。在這個(gè)意義上，意識(shí)形態(tài)具有實(shí)踐性/物質(zhì)性。
進(jìn)而，阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)/意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作機(jī)制解釋為個(gè)體詢(xún)喚為主體的“雙重鏡像”活動(dòng)，即個(gè)體變?yōu)橹黧w的詢(xún)喚作用與主體對(duì)絕對(duì)（大）主體的臣服（subject兼有主體和臣服兩個(gè)含義），其“意識(shí)形態(tài)的效果之一就是利用意識(shí)形態(tài)在實(shí)踐意義上否定意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)特性：意識(shí)形態(tài)決不說(shuō)‘我是意識(shí)形態(tài)的’”[171]。
可見(jiàn)，在意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的理論構(gòu)架中“個(gè)體”就成一個(gè)先驗(yàn)的理論預(yù)設(shè)或者說(shuō)個(gè)體“除了可以自由地接受他的從屬地位外，他被剝奪了全部自由”。在這個(gè)意義上，個(gè)體是不存在的，“一個(gè)個(gè)體甚至在出生之前，就永遠(yuǎn)-已經(jīng)是個(gè)主體”[172]（個(gè)體出生前就被家庭意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器詢(xún)喚為主體了）。從這里可以看出，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體的絕對(duì)的詢(xún)喚意義，并得出“意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器永存”的觀點(diǎn)，雖然承認(rèn)意識(shí)形態(tài)的能動(dòng)作用、實(shí)踐性或者說(shuō)物質(zhì)性，但是并沒(méi)有給主體反抗提供結(jié)構(gòu)性的空間和可能性。
“個(gè)體出生前就是主體”是一個(gè)很悲觀的結(jié)論，之所以推論出這樣一個(gè)悲觀的結(jié)論，我認(rèn)為，與阿爾都塞使用結(jié)構(gòu)主義的方法來(lái)閱讀馬克思有關(guān)。如果把個(gè)體作為一個(gè)能指的話(huà)，那么個(gè)體“詢(xún)喚”為主體的過(guò)程，就可以看成是能指獲得所指的過(guò)程，而“詢(xún)喚”也就是賦予符號(hào)意義或者說(shuō)提供差異性位置的過(guò)程，在結(jié)構(gòu)主義的視野中，能指與所指的意義關(guān)系是穩(wěn)定，也就是說(shuō)有一個(gè)能指就意味著有一個(gè)所指，在這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)體必然被詢(xún)喚為主體，而意識(shí)形態(tài)就如同索緒爾所說(shuō)的語(yǔ)言系統(tǒng)，是一個(gè)先在的結(jié)構(gòu)，所以，個(gè)體是先在地被鑲嵌到這個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中的。
但是，在《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》一文的補(bǔ)遺[173]中，阿爾都塞指出“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的投入使用并不完全是自行完成的。相反，它決定于激烈而不停頓的階級(jí)斗爭(zhēng)中的任務(wù)標(biāo)志：最初是反對(duì)前統(tǒng)治階級(jí)并攻占它們?cè)谂f的與新的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器中的陣地，然后是反對(duì)被剝削階級(jí)”，當(dāng)然，阿爾都塞把“階級(jí)斗爭(zhēng)”引入意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的斗爭(zhēng)中，即認(rèn)為“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器意指統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)必定要被實(shí)現(xiàn)于其中的形式和被統(tǒng)治階級(jí)必定要在其中與統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行對(duì)抗和較量的形式”，而“五月風(fēng)暴”所標(biāo)識(shí)的就是“當(dāng)今各資本主義國(guó)家中教育意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的‘危機(jī)’”[174]，或者說(shuō)階級(jí)斗爭(zhēng)的一種形式。
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對(duì)毛澤東思想研究的幾點(diǎn)思考
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對(duì)毛澤東思想研究的幾點(diǎn)思考 理論界對(duì)毛澤東思想的研究從來(lái)沒(méi)有中斷過(guò)，產(chǎn)生的理論成果也相當(dāng)豐碩。但這兩年來(lái)，理論界又出現(xiàn)了一種貶低毛澤東、毛澤東思想的奇談怪論。此類(lèi)情況說(shuō)明，毛澤東思想的科學(xué)定位問(wèn)題還沒(méi)有取得完全的共識(shí)，人們還沒(méi)有完整準(zhǔn)確地理解毛澤東思想的科學(xué)體系。對(duì)此，我認(rèn)為還是有必要....
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論毛澤東創(chuàng)新思維的基本特征
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論毛澤東創(chuàng)新思維的基本特征 【內(nèi)容提要】創(chuàng)新是毛澤東構(gòu)建其思想理論的重要手段。毛澤東作為毛澤東思想的主要?jiǎng)?chuàng)立者，所以能不斷創(chuàng)新，與其思維方式有密切關(guān)系。毛澤東創(chuàng)新思維具有鮮明特征，主要表現(xiàn)為：以實(shí)事求是為出發(fā)點(diǎn)，以獨(dú)立思考和辯證思維為基本方式，以調(diào)查研究為實(shí)踐基礎(chǔ)。 &nbs....
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毛澤東思想與中國(guó)共產(chǎn)黨的偉大理論創(chuàng)新
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毛澤東思想與中國(guó)共產(chǎn)黨的偉大理論創(chuàng)新 中國(guó)共產(chǎn)黨在艱難曲折中走過(guò)了80年，跨入了新世紀(jì)。一部中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史，是馬克思列寧主義在中國(guó)的實(shí)踐史、探索史、發(fā)展史；是馬克思列寧主義不斷同中國(guó)實(shí)際相結(jié)合，并在中國(guó)得到極大豐富和發(fā)展的歷史。在這段歷史中，毛澤東思想作為歷史的源頭，占有極其....
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論毛澤東的創(chuàng)新思想
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論毛澤東的創(chuàng)新思想 【內(nèi)容提要】毛澤東的創(chuàng)新思想是毛澤東思想百花園中的一朵奇葩。它體現(xiàn)于毛澤東關(guān)心、思考、研究的各個(gè)領(lǐng)域，是貫穿毛澤東思想體系的主線(xiàn)。本文介紹了毛澤東在各個(gè)時(shí)期對(duì)理論創(chuàng)新必要性的論述；概述了毛澤東創(chuàng)新思想在理論上和實(shí)踐上的主要成果；分析了毛澤東創(chuàng)新思想具有的特色；闡述了....
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毛澤東建黨思想的中國(guó)文化特質(zhì)
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毛澤東建黨思想的中國(guó)文化特質(zhì) 毛澤東建黨思想是馬克思主義建黨學(xué)說(shuō)與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。中國(guó)近代轟轟烈烈的革命斗爭(zhēng)是毛澤東建黨思想產(chǎn)生的濃厚社會(huì)基礎(chǔ)，馬克思主義建黨學(xué)說(shuō)是構(gòu)成毛澤東建黨思想最直接最主要的理論淵源，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則是毛澤東建黨思想深厚的民族根基。在毛澤東關(guān)于建黨問(wèn)題的....
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試論新民主主義革命時(shí)期毛澤東對(duì)革命經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)
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試論新民主主義革命時(shí)期毛澤東對(duì)革命經(jīng)驗(yàn)的總結(jié) 【內(nèi)容提要】中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命是世界近現(xiàn)代革命史上的偉大創(chuàng)舉，其中積累了許多寶貴的經(jīng)驗(yàn)。毛澤東總結(jié)這些經(jīng)驗(yàn)所體現(xiàn)的理論和方法，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的有中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)和加強(qiáng)黨的自身 建設(shè)仍有重要現(xiàn)實(shí)意義。&nbs....
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鄧小平與當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展
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鄧小平與當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展 【內(nèi)容提要】當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展的基本目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義民主和法制，而其中的關(guān)鍵是通過(guò)體制改革，以法制來(lái)保證民主。鄧小平對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展作出的巨大貢獻(xiàn)，集中體現(xiàn)在他對(duì)體制改革起點(diǎn)的選擇、程序的安排及形式的確定上。
【關(guān) 鍵 詞】政治發(fā)展/體制改革....
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法律的統(tǒng)治與治國(guó)方略的統(tǒng)一—鄧小平法治思想的特征
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法律的統(tǒng)治與治國(guó)方略的統(tǒng)一—鄧小平法治思想的特征 現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)是法治社會(huì)，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家更需要法治。黨的十五大提出“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”，是以江澤民為核心的第三代領(lǐng)導(dǎo)集體對(duì)作為鄧小平理論重要組成部分的法治思想的高度概括與總結(jié)。認(rèn)真學(xué)習(xí)和深入研究鄧小平的這....
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毛澤東與鄧小平法制思想的一致性與不同點(diǎn)分析
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毛澤東與鄧小平法制思想的一致性與不同點(diǎn)分析 毛澤東和鄧小平的法制思想，都是中國(guó)馬克思主義法制理論的寶貴財(cái)富，是指導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行新民主主義革命和社會(huì)主義建設(shè)取得勝利的重要思想之一。由于歷史背景等諸多原因，兩者既有其廣泛的一致性，也有其眾多的不同點(diǎn)。加強(qiáng)對(duì)兩者的比較研究，既有利于我們從總體....
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