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刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和伯林（Isaiah Berlin）和施特勞斯（Leo Strauss）都是英美哲學界的猶太裔流亡者，一來自俄國，一來自德國，盡管伯林的猶太人身份不如施特勞斯地道：伯林的父母輩已經不是猶太教徒。
他們還是同行，都以通常所謂思想史研究著稱，通過解釋歷史上的哲學思想來表達自己的哲學信念。1 如果要說知識界的聲望，伯林就不是施特勞斯可以相比的了──至少在漢語知識界如此（伯林去逝時，大陸、港、臺的知名文化思想雜志如《讀書》、《萬象譯事》、《公共論叢》、《二十一世紀》、《當代》都舉辦了追悼儀式）。伯林文章瀟灑，在知識大眾中聲譽卓著，有自由主義價值捍衛(wèi)者的美譽。施特勞斯似乎從不對知識大眾說話，據(jù)說是保守主義思想最深刻的教父。不過，這類“主義”卷標往往引人卷入流俗、浮惑的意識形態(tài)之爭，不可輕信。重要的還是關注事情本身。
1958年，伯林發(fā)表了使他聲譽卓著的〈兩種自由的概念〉，沒過多久，施特勞斯就在“相對主義”（1961）一文中糾彈伯林的觀點。2 伯林自詡英國經驗理性傳統(tǒng)中人，其思想邏輯明晰有力，受人廣為稱道，施特勞斯卻偏偏糾彈伯林“自由”論的邏輯矛盾：伯林將消極自由看作一種絕對的價值，而這一價值的論證卻是如下宣稱：所有價值都是相對的。施特勞斯并沒有就消極自由的觀念本身說三道四，僅指出，伯林用來支撐消極自由概念的相對主義價值觀，恰恰是一種絕對主義。既然所有價值都是相對的，何以可能將消極自由作為一種絕對的政治價值來捍衛(wèi)？
這一再明顯不過的邏輯矛盾相當奇妙，也意味深長。伯林看到這樣的糾彈，心里一定不舒服。
伯林訪問芝加哥時，曾與施特勞斯觸膝長談。伯林晚年對采訪記者說，施特勞斯“很有學問，是一位真正的猶太教法典學者，……謹慎、誠實而且深切關心世界的思想家”。說過這些同行客套話后，伯林馬上申明，自己與施特勞斯“存在著不可逾越的鴻溝”，根本談不攏：施特勞斯竟然還“相信世界上存在著永恒不變的絕對價值”──超越時間、地域、民族的真理，簡直是在侮辱現(xiàn)代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特勞斯當老派學究，沒有經過啟蒙精神洗禮似的：都二十世紀了，竟然還談什幺“上帝賜予的自然法則”。
從中古到近現(xiàn)代，西方思想史上一再出現(xiàn)猶太裔思想大家──從邁蒙尼德、斯賓諾薩、馬克思、西美爾、列維納到德里達。4 這是偶然的嗎？如果不是，意味著什幺呢？散居歐洲各國的猶太裔文化人在思想文化上完全被希臘－基督教的歐洲文化同化了，抑或剛剛相反？猶太人在歐洲的處境，不僅是政治存在問題，也是精神文化問題。所謂猶太－希臘－基督教融貫一體的歐洲精神，會不會是文化假象？猶太文化與希臘－基督教的歐洲文化的沖突，也許從來沒有真正了結。
伯林就說過，“世界上所有的猶太人在社會中都有某種程度的不安”，即便他們受到禮遇，在各行業(yè)地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（參《伯林訪談錄》，頁109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）為例：即便他成了德語大詩人，仍然對自己的猶太血統(tǒng)心存芥蒂。有歐洲文化教養(yǎng)的猶太人往往下意識地有對歐洲文化非要作出貢獻的心愿，在伯林看來，這種心態(tài)是一種扭曲。要改變這種扭曲心態(tài)，只有徹底改變猶太人的生存處境，也就是重新建立有自己的國土的猶太國。如果猶太人能建立一個自由主義的憲政國家，有了自己的家園，才不會扭曲自己，非要對寄居國的文化作出什幺貢獻。
施特勞斯出生并生長在德國的猶太人社群，他的體會與伯林剛剛相反：猶太人在帝制德國生活得很好。恰恰因為自由主義的魏瑪民國，德國的猶太人才喪失了自己的家園，猶太人問題才成為政治－文化甚至“神學－政治”問題。
為什幺這樣講呢？事情是這樣的：魏瑪民國結束了傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治，向現(xiàn)代自由民主政治制度“靠攏”，但這個自由民主政體很“軟弱”，依靠的是“手中沒有劍的正義”。自由民主政制劃分公共領域和私人領域，將宗教和道德逐至私人領域，以保障個人自由的政治權利，恰恰為極權主義、放縱種族歧視的自我中心主義提供了政治條件。
在自由民主政制的背景下?猶太人問題才真正成了需要解決的問題。解決方案之一，就是回到封閉的猶太共同體、拒絕文化融合，堅持猶太教的原始教旨及其政治形式。這必然導致與歐洲精神傳統(tǒng)中超越任何“種族”習傳倫理的普遍理性相沖突。另一種解決方案是：融入西方社會及其文化，真正成為歐洲文化中的一員。于是，出現(xiàn)了為推動近代自由主義現(xiàn)代性而奮斗的猶太裔大思想家。然而，這樣一來，猶太人處境問題不是解決了，而是變得更危險。5 據(jù)說，魏瑪民國的自由民主憲政為納粹鋪平了道路，而魏瑪憲法起草人、魏瑪民國首任內政部長普魯斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的猶太裔法學家，這是否是歷史開的一個惡毒的玩笑？
對于施特勞斯來說，猶太人問題不可解決，即便有了自己的國土，與歐洲文化在生活理想方面的沖突依然存在。猶太人問題是人的問題的樣板：人的存在依群而分，群與群之間總是相互對抗，不同的生活理想難免相互抵觸。正是面對這樣的生存事實，青年施特勞斯雖然在柏林的猶太教學院任教，“主要興趣是神學”和猶太教中的正教問題，但與當時的猶太教大思想家羅森茨維格（Franz Rosenzweig）不同，并不關心如何在啟蒙后的西方哲學處境中保守純正的猶太教神學，也與當時已經成為新康德主義大師的猶太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不關心如何進入當時的西方哲學主流，而是關心“上帝”與“政治”的關系。6
“上帝”與“政治”真有什幺關系？
在施特勞斯看來，自由主義的錯誤在于想掩蓋人類的不同生活理想不可調合、價值沖突不可能解決這一存在事實。然而，伯林的自由主義不恰恰以強調這一存在事實而著稱？兩位猶太裔哲人在根本上難道不是一致的？
的確如此。可是，伯林與施特勞斯在猶太人處境問題上的分歧，又是明擺著的。倆人的不和更為尖銳地體現(xiàn)在對納粹政治的看法方面。作為猶太后裔，倆人當然都對納粹沒有好感。對于伯林來說，納粹政治是絕對主義價值觀的結果；相反，在施特勞斯看來，正是由于蔑視某種絕對的價值，徹底拜倒在歷史相對主義腳下的德國哲人們，才在1933年沒有能力對德國的政治命運作出道德裁決。施特勞斯會問伯林：既然他已經宣稱，自由主義就是要放棄對“什幺是美好的生活”尋求最終答案這一千年幻想，他告誡人們希特勒的失敗“實在僥幸得很”，是不是廢話？
伯林與施特勞斯在根本問題上顯得相當一致（比如認為人類的價值沖突不可解決），在諸多具體問題上又尖銳對立。這究竟是怎幺回事？
伯林晚年對記者說與施特勞斯根本談不攏，事出有因。
五十年代末，英美政治理論界發(fā)生過一場政治哲學反擊政治學的斗爭。政治學屬于現(xiàn)代社會科學，十九世紀以來日益取得支配地位，與其它人文－社會學科一起瓜分了傳統(tǒng)哲學的地盤。哲學瓦解、衰落了。二戰(zhàn)結束十年后、正當社會科學在英美氣象如虹之時，學術鋒芒剛剛顯出來的伯林和施特勞斯發(fā)起了對社會科學及其政治學的討伐，企圖重新奪回哲學對政治問題的思考權。施特勞斯的《什幺是政治哲學？》發(fā)表于1957年。幾年后，伯林發(fā)表了《政治理論還存在嗎？》（所謂“政治理論”其實就是“政治哲學”）。7 兩位哲人在抵抗社會科學原則排斥哲學的斗爭中，顯得站到了一起�？墒牵缂磳⒖吹降哪菢�，這種一致完全是假象。相反，在維護政治哲學的意義的斗爭中，伯林與施特勞斯打了一場精彩的遭遇戰(zhàn)，堪稱二十世紀思想史上的奇觀。
伯林和施特勞斯顯得既相當一致、又尖銳對立，會不會有一個搞錯了，抑或哲人間的岐見是自然的事？無論哪種情形，都得搞清楚才是。
需要關注的事情本身出現(xiàn)了：什幺叫哲學？施特勞斯和伯林倆人都明確將政治哲學理解為哲學本身，或者說將哲學看作本質上是政治的，事情也就包含著這樣的問題：何謂政治？由于倆人都是思想史大家，事情本身還與歷史、傳統(tǒng)、現(xiàn)代性、古典性等扯在一起。
蘇格拉底變成了狐貍
伯林的《政治理論還存在嗎？》首先提出了這樣一個問題：現(xiàn)代的社會科學可以代替古老的哲學嗎？回答是否定的。
理由是，社會科學──包括其中的政治學，沒有能力解決人類最令人困惑、最“棘手”的問題──價值問題。社會科學及其理論的基礎是近代自然科學知識的推延，它基于兩種類型的知識：歸納（通過從觀察所得數(shù)據(jù)作出推論）和演繹（通過設立公理命題推論衍生命題）。判斷前一種知識是否正確，復核對經驗世界的觀察，問題就解決了；判斷后一種知識是否正確，檢察一下是否正確運用演繹規(guī)則、是否在推演過程中犯邏輯錯誤，問題就解決了。以這兩類知識原則為基礎，自然－社會科學自身的長處是：“即便我們不知道一個既定問題的答案，也知道哪一種方法適用于探求其答案”（《政治理論還存在嗎？》，頁407）。人們對事情的看法總是不同的，生活中出現(xiàn)爭議是難免的，自然－社會科學好就好在：只要復核經驗觀察、檢察是否正確運用演繹規(guī)則，通常就可以平息爭端。這就是說，在以經驗理性為基礎的社會科學范圍內，原則上沒有不可解決的問題。但社會科學方法的經驗理性的性質，注定了它無法觸擊到人類生活的價值目的及其正確與否的問題。
最令人類困惑的是價值意義問題──什幺是應該（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公義）的生活。人類在這些問題上從來就有深刻的岐見，也就是在生活的價值目的上相互沖突。價值沖突不可能通過復核對經驗世界的觀察、檢察是否正確運用演繹規(guī)則而得到解決，所以社會科學的政治學應該知趣，知道自己根本沒有碰觸到真正的政治問題。
哲學偏偏是為對付這樣的問題而存在的：對這些問題，人們不僅不知道答案，甚至不知道如何去尋求解答、什幺可以成為證明答案正確的證據(jù)。這是不是說，哲學本質上就不是經驗理性的呢？并非如此。哲學以不可解決的問題為存在的可能性，恰恰因為，哲學本質上是經驗理性的：人們從來沒有一種“普遍認可的專門知識”，“一旦我們明確了應當怎樣著手解決這些問題，這些問題似乎就不是這些性質的了”（《政治理論還存在嗎？》，頁409）。這是不是說，無論對于社會科學、還是哲學，作為價值問題的政治問題都是不可解決的？
伯林的回答是肯定的。既然如此，我們就要問：為什幺哲學就可以、甚至應該來對付這些問題？
這里就碰到了何謂哲學的問題。對伯林來說，哲學本質上是政治的，其含義是：人不可能避免價值評價這回事情，政治問題就是對善與惡、正當與不正當、應該與不應該作出決定。這是不是說，雖然哲學除了歸納和演繹的知識外同樣一無所有，并沒有可能建立一種超逾經驗理性的知識，從而憑借這種知識裁決人類在價值問題上的深刻岐見，但哲學的命運就是得與價值問題打交道？
的確如此。社會科學與哲學就不能解決價值岐見而言，是相同的，不同僅在于，社會科學可以幸運地置身價值問題之外，只關心經驗事實問題。哲學就沒有這種幸運。哲學的無能來自于政治問題──價值問題本身的不可解決，但哲學又無法（而社會科學可以）擺脫這類問題的糾纏。
這種說法究竟有什幺意義呢？意義似乎在于，必須區(qū)分人類面對的兩類問題：事實問題和價值問題。既然如此，人們就得問，價值問題為什幺不可解決？
伯林解釋說，人類的價值多種多樣，而且有不同層次。實現(xiàn)某一價值的手段，與需要實現(xiàn)的這種價值本身相比，就是次要價值。然而，兩種價值究竟何者為目的、何者為手段，人類常常無法找到公認更高的價值標準來裁決──比如個體與社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人類社會視為最高的價值的東西常常并非一種、而是多種──比如真、善、美或者愛情與生命，當它們相互沖突時，人類社會也沒有可能達成一致意見。原因有兩個：首先，各種終極價值最終都不是絕對的、神圣的，況且，不同的人對于終極價值的理解是不同的。
這兩個宣稱反映了伯林哲學觀念的兩個來源：經驗主義和浪漫主義。對經驗主義來說，人所有的東西不可能超出經驗范圍，價值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是絕對的。對浪漫主義來說，人所有的價值（說真理也一樣）不可能超出歷史、民族共同體范圍，價值是人所有的，而人是歷史的、依群而生的，因而價值（說真理也一樣）不可能是相同的。依據(jù)這兩種“主義”原則，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“價值的多元論”。它針對兩種伯林所反對的政治立場：“專家治國”論或權威主義的價值一元論。
表面看來，所謂“專家治國”論指那些以為可以靠社會科學（專家）化解價值沖突問題的觀點，權威主義的價值一元論指傳統(tǒng)的形而上學觀點。但伯林說，其實兩者是同一個意思。“專家治國”論的意思是，“專家”有能力、也有使命指導人類到達沙漠的綠洲。這些“專家”在古代被稱為形而上學家、神學專家，在現(xiàn)代被稱為自然科學家和以經驗的歷史科學為基礎的社會科學家（《政治理論還存在嗎？》，頁428）。因而，伯林攻擊的，根本上是價值一元論的信念。
價值多元論者是否什幺價值都不相信？
不可以這幺說，價值多元論者并非相信沒有絕對價值這回事。不相信有一種絕對的價值，就是價值多元論者的價值信念：價值多元論者仍然“相信某種形式的原罪，或認為人類不可能盡善盡美。因此，他們趨向于懷疑經驗能否最終解決最基本的人類問題”（《政治理論還存在嗎？》，頁418）。伯林還清楚道出，價值多元論的經驗理性最終基于浪漫主義“偉大的活力論”：人類的價值不是依靠形式理性或神圣的上帝賦予的普遍客觀真理推導出來的，而是有如生物機體那樣生長出來的。就歷史、經濟、地理、心理的因素來看，人類的價值必定是多元的，乃因為價值實質上是創(chuàng)生性的。德國浪漫主義的歷史主義原則與英國經驗主義這兩個看似不相干的思想傳統(tǒng)，在伯林那里奇妙地結合起來。據(jù)說，“我們應該做什幺？”這樣的問題，只有在承認有永恒的、超人類的、普遍客觀的真理這一前提下，才是一個問題，才有可能回答。對于懷疑論者、相對論者，尤其浪漫主義者及其二十世紀的繼承人存在主義者來說，這樣的問題根本無法回答，因為他們相信，根本不存在什幺“上帝賦予的自然法則”。對于伯林來說，這一信念乃是自由主義信念的精髓（參伯林《穆勒與人生的目的》，見《自由四論》，頁297－340）。
既然施特勞斯同樣認定，人類的價值沖突最終不可解決，伯林與施特勞斯在這一根本問題上的一致，看來也是假象。
問題驟然緊張起來：既然哲學本質上是政治的，這意味著哲學不可能避免就善與惡、當與不當、應該與不應該作出價值評價，我們又被告之，“應該做什幺？”不僅不得指望哲學來回答，甚至這類問題對于哲學根本就是錯誤、虛構的，哲學自身的必要性和可能性不都成問題了？
伯林真的這幺說？
真的，但他指的是古典哲學。他自己的價值多元論的哲學避免了這一麻煩。這不是說，他的后浪漫主義哲學是可能的，古典哲學不可能，又是什幺呢？伯林用了一個頗為得意的比喻：如果用古老形而上學的先驗自然法則或神圣的上帝來回答“我們應該如何生活”，有如讓真實的人性躺到普羅克魯斯忒床（Procrustean bed）上接受裁決，哲學必然成為“集權主義政權推行的一種策略”。伯林既拒絕古典的哲學和現(xiàn)代的 刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和政治科學，又要捍衛(wèi)哲學的正當存在。于是，他讓自己進入了一個自己設計的兩難處境：一種名之為價值多元論的政治哲學可能嗎？或者：必須回答“我們應該如何生活”的政治哲學，可以無需回答這個問題而仍然是政治哲學？
第奧根尼的《著名哲學家生平與學說》中記載：色諾芬有一天在趕路，撞上蘇格拉底，被他攔住問賣各種生活用品的地方。色諾芬知道得清清楚楚，逐一道來。末了，蘇格拉底問，人在哪里可以變得美好？色諾芬一下愣住，張口結舌，只好承認自己不曉得。
“來跟我學習罷”，蘇格拉底對色諾芬說。“變得美好”是人的幸福，色諾芬跟蘇格拉底學，是要知道人生“應該如何生活”。按色諾芬對蘇格拉底的“回憶”，蘇格拉底并沒有簡單地告訴色諾芬，人生“應該如何生活”需要甲乙丙丁諸項條件，而是同他一起探討人生變得美好的可能性。這意味著，人生“應該如何生活”的知識，并不是哲人已經擁有的，而是需要哲人關切和追問的。如此關切和追問已經預設了有永恒的、超人類的、普遍客觀的真理（蘇格拉底所謂的自然法則），雖然哲人還沒有占有它，但哲人起碼是為了這種真理而活的。根本不相信有普遍客觀的真理，哲人的沉思生活的理由是什幺呢？新的哲人如何為自己的生活方式辯護呢？
我設想自己就是現(xiàn)代的色諾芬，被伯林攔住問賣各種生活用品的地方，我舉出社會學、政治學、人類學、歷史學家乃至時髦的文化研究開的各種店鋪，伯林卻問，在哪里可以學到關于美好生活的知識？弩頓的我當然被問得什幺也說不上來，于是愿意跟伯林去學習。
在伯林學園的院長樓上，這位“具有一種休謨氣質──關心塵世、不為感情所動、性情沉靜”的哲人打開面向校園的窗戶，轉身劈頭對我說：他是一只狐貍。8 隨后，他就對我講授了一番關于何為美好生活沒有普遍客觀的定義的教誨。
的確，哲人天生就要為思考人類“應該如何生活”的問題受折磨，但是，你看，從古至今有那幺多哲人──不同歷史時期、不同民族的哲人，他們根本沒有就“應該如何生活”達成一致意見：“只要人類還是老樣子，爭論就仍然會在這一觀點和類似的其它觀念的形式下繼續(xù)下去”（《政治理論還存在嗎？》，頁438－439）。對蘇格拉底來說，美好生活與公義相關。所謂公義，并非如今所謂基于個體權利的理性秩序，而是正確生活的方式�？墒牵祟悓τ诠x的看法，不是依民族體質歷史地不同的嗎？哲人的知識的確應以無知為起點，但美好生活沒有普遍客觀的定義，像蘇格拉底那樣老問“什幺是……”的問題，實在荒謬！所有關于美好生活的說法都是相對的，而且相互沖突，永遠不可能達成一致。多研究思想史，就可以發(fā)現(xiàn)，歷史上不同形式的絕對主義相互否定、辯駁，爭吵不休。
伯林還對我講了他有一次在電視臺的哲學節(jié)目中讓聽眾為難時舉的例子：要是一個大科學家和一個小孩同時得了可能致死的腎炎，這時偏偏只有一臺高科技的腎臟輔助器，“那我們怎樣在這兩者之間作出選擇？我們怎幺辦？”（我馬上聯(lián)想到陀思妥耶夫斯基的伊凡提的“小孩的眼淚”問題和加繆的里厄醫(yī)生對帕納盧神父提的問題，感到納悶：何以例子相似，而實例越來越……）
“道德哲學家是不會提出具體答案的”，伯林的回答打斷了我的聯(lián)想�！爸笇藗內绾紊�，既不是小說家的責任，更不是道德哲學家的責任。道德哲學家的任務，僅在于幫助人們面對問題，面對可供選擇的行動范圍，向他們解釋有哪些選擇以及做出某種選擇的原因�！瓝Q句話說，他必須展現(xiàn)某些價值之間，經常是無共同尺度的價值之間不可避免的矛盾和沖突”。9
的確──伯林繼續(xù)說，哲學本質上是政治的，價值多元論本身就是一種政治哲學主張、關于人性和世界的一種看法，也“建立在一種對人類的永恒屬性的生動想象之上”。價值多元論其實并無意、實際上也不可能取消價值一元論的形而上學，而只是說，價值一元論不過與價值多元論一樣，是一種相對的觀點。但價值多元論勝過或者比價值一元論明智的是，其信念“睿智而肝膽照人”（這話是從一位伯林崇拜者那里聽來的），懂得沒有任何價值觀點是絕對的。用邏輯語言來表達：人類根本沒有什幺絕對的價值，唯有這一觀點是絕對的。哲人成為一只狐貍，就是成為有這種信念的人。依據(jù)這一信念來思慮“應該如何生活”的問題，就是哲人生活的理由，也是哲人成為狐貍的含義。多元價值論無異于說：蘇格拉底已經不再是哲人的楷模。
離開伯林學園時，我明白了這位現(xiàn)代休謨“睿智而肝膽照人”的使命：用狐貍哲人取代西方古典的蘇格拉底式刺猬哲人。
但我想不明白：伯林的政治哲學肯定地說集權主義、法西斯主義要不得，又肯定地說沒有絕對價值、所有價值主張都是相對的，這不等于承認法西斯主義的價值主張有其歷史正當性──所謂“扭曲的民族主義”。按狐貍哲人的觀點來看，集權主義和法西斯主義不也是一種價值觀點？它們如果不把自身搞成普世的絕對價值、僅宣稱是本民族（因為也是相對）的絕對價值訴求，是不是就正當了呢？
刺猬揪住狐貍
施特勞斯在攻擊社會科學之前，首先作出了與伯林相同的宣稱：只有政治哲學才能觸擊人類生活中不可解決的問題。施特勞斯同樣以為，人類的價值沖突無法解決：比如啟示真理與理性真理的沖突、哲人理性與民眾信仰的沖突、古典哲人與現(xiàn)代哲人的沖突等等。不過，與伯林不同，施特勞斯相當具體、深入地進入到人類價值沖突的實際情形之中，而非僅僅指出沖突無法解決這回事情就算了。在闡述政治哲學的意義時，施特勞斯須臾沒有離開人類的價值沖突。這樣一來，所謂哲學在本質上是政治的，含義就與伯林不同了。
《什幺是政治哲學？》一開始提出，所有政治行為都有趨于正確知識的目的性，政治哲學是人類為了獲得關于“美好生活”的知識而產生的。但施特勞斯馬上接著說，“哲學實際上并不占有、而是尋求真理”，這意味著，即便哲學思考得不到最終答案、思考的問題得不到解答，并不等于哲學一無用處。重要的是：哲學意味著關切人類的基本問題，即便這些問題顯得已經被論爭了好幾千年也沒有取得進展、得到解決（伯林將此看作價值多元論的前提）。伯林喋喋不休講的事情，施特勞斯用很少幾句話就講完了。換句話說，對于一個思考政治哲學問題的人來說，這些是常識。
施特勞斯隨即對以現(xiàn)代歷史－社會科學為基礎的政治學發(fā)起了攻擊：“今天，政治哲學已處于衰落、甚至也許腐朽的狀態(tài)”。情形的嚴峻性并非首先在于，傳統(tǒng)政治哲學被如今的經濟學、社會學、心理學肢解，被歷史哲學家和“自稱用信念來取樂的人蹂躪”，而在于，科學實證主義和歷史相對主義已經剪除了傳統(tǒng)政治哲學的神經──對什幺是“美好的生活”問題的價值關切�！皩嵶C主義的目標已不象神學和形而上學那樣針對‘為什幺’的絕對知識，而是只針對‘怎樣’的相對知識”（《什幺是政治哲學》，頁63）。社會科學實證主義主張在價值沖突中保持“價值中立”，要求不要在“崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限”，如果要劃定這樣一條界限，社會科學也“會宣稱這里有各種各樣崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的”（《什幺是政治哲學》，頁64－65）。這種“價值中立”的主張本身就是一種價值原則、甚至政治原則，所以，施特勞斯斷言，“道德上的遲鈍是科學分析的必要條件”。這不是在說，伯林用來抨擊社會科學的價值多元論，與社會科學實證主義恰恰是一丘之駱嗎？
伯林與施特勞斯攻擊社會科學實證主義的理由截然相反：對于伯林來說，它是傳統(tǒng)形而上學自然法原則和神學的上帝原則的翻版，仍然是價值一元論。在施特勞斯看來，社會科學實證主義原則是與傳統(tǒng)形而上學原則決裂的后果，不是什幺價值一元論，而是根本放棄了對價值問題的關切。
倆人都是思想史大師，哪一個說得對？抑或各有各的道理？
如果按伯林提供的解決經驗事實爭紛的方法，復核思想史的事實，可以說，伯林錯了。韋伯學問論已經宣稱各種價值的“諸神之爭”無法解決，這是一個文本事實。伯林至多可以辨解，他攻擊的實證主義是十七、十八世紀甚至十九世紀的，而非二十世紀或韋伯以后的。十九世紀以前的科學主義的確主張形而上學式的客觀普遍性、歷史的總體進步性及其合理性。然而，浪漫主義的歷史主義以后的社會科學大師如韋伯者，不是已經摧毀了這種論斷，重新提出“價值中立”的歷史社會學原則？10 伯林只有在拒絕截然將價值與事實分開這一點上，顯得與韋伯不同，然而，韋伯本人也沒有截然把價值問題排除在社會科學之外。伯林在《政治理論還存在嗎？》中攻擊韋伯，要幺是他自己把韋伯搞錯了，要幺辨稱僅僅是在攻擊十九世紀以前的科學實證主義，就是對思想史還不熟悉。無論那種情形，對伯林都十分不利。
沒有看到浪漫主義以后的科學實證主義已經變成了一種歷史相對主義，至少是據(jù)說目光銳利的伯林的一個疏忽。為什幺疏忽？因為伯林自己接受了浪漫主義、自己就是歷史相對主義者──眼睛看不到眼睛。歷史的理解方法、而非近代形而上學，是韋伯以后的科學實證主義的基礎，一旦人類擺脫了“永恒的價值”一類觀念、接受“上帝死了”的宣稱，就只有依靠社會科學來為“什幺是美好的生活”提供指導。既然社會科學以歷史的理解為前提，所有價值觀念都是歷史的產物──伯林所謂浪漫主義思想的偉大貢獻，價值的歷史相對化原則就成了“什幺是美好的生活”的指導原則。
伯林說，社會科學的經驗理性原則觸擊不到真正的政治問題──善與惡的選擇問題，與此相反，施特勞斯認為，社會科學不是觸擊不到價值問題，而是用歷史相對的價值原則取代了善與惡的道德選擇問題，從而根本上取代政治哲學。正因為如此，關于政治的學問（政治學或冒充的政治哲學）才變得“腐朽”。施特勞斯揪住了要害：歷史相對主義和科學實證主義都極端蔑視永恒人性、永恒價值一類觀念，正因為如此，才會有“什幺是美好的生活”的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把這種蔑視說成哲人的美德──所謂清醒的"現(xiàn)實感"，絕不再上絕對價值觀念的當。11
《什幺是政治哲學》發(fā)表在伯林的《政治理論還存在嗎？》之前，要幺伯林對施特勞斯的分析裝聾作啞，要幺真的沒有讀到施特勞斯的文章。無論哪種情形，在施特勞斯作古多年后的訪談中，伯林調侃說：施特勞斯“已經進了墳墓”，所以“無法反駁他”，都是典型的狐貍說辭。施特勞斯指名道姓批評伯林的文章《相對主義》1961年發(fā)表，離施特勞斯去逝至少還有十二年，伯林沒有時間反駁？狐貍哲人不過對施特勞斯哲學嗤之以鼻：“先驗論的幻想”、“形而上學的觀點”、“柏拉圖式的推論方式”。
認真說來，施特勞斯也沒有太把伯林放在眼里。伯林固然是英國經驗理性主義和德國浪漫主義哲學的傳人，但就這兩種“主義”而言，伯林都算不上思想深刻的代表。施特勞斯從來不因哲學和政治岐見而看不起什幺人，只要思想有深度、學問功夫到家，無論哲學和政治岐見多大，施特勞斯都十分敬重、且極為認真對待其思想。在施特勞斯看來，韋伯和海德格爾才分別是實證主義社會科學和歷史主義哲學思想深刻的代表，對此施特勞斯都有專文或專章來討論。12 對于伯林，施特勞斯不過順便糾彈而已。施特勞斯看不起伯林，絕非因為哲學和政治岐見，而是因為，其思想和學問實在都算不上什幺。
哲學和政治見解雖然不同、但深得施特勞斯敬重的思想家，除了實證主義社會科學和歷史主義哲學的思想代表，還有黑格爾右派的傳人施米特（Carl Schmitt）和黑格爾左派－馬克思主義的傳人科耶夫（Alexandre Kojeve）。13 青年施特勞斯在柏林猶太學院任教時，與曾因在黑市倒賣肥皂被捕、從莫斯科逃出來的科耶夫結為知交，其時科耶夫正從雅斯貝爾斯寫博士論文。這兩位哲人一開始所想的就不是一個路子，政治見解也南轅北轍：雖被肅反委員會拘押過，科耶夫卻自稱斯大林份子，施特勞斯對共產主義運動從來沒有好感，那時還是猶太正統(tǒng)思想的信徒。以后倆人各自越走越遠，施特勞斯是古典的──堅守哲學學園的自由地盤，科耶夫是現(xiàn)代的──不屑于在學園講授哲學，相信馬克思所謂哲學在于改變世界的信條。然而，這兩位哲人終身在對話。施特勞斯完成一篇重要著述，通常要寄給科耶夫，似乎是專為反駁科耶夫寫的。14
《什幺是政治哲學？》講稿（打字稿）照例寄給了科耶夫，科耶夫讀后在稿子上寫下：“施特勞斯＝神學”。15 科耶夫并非不曉得，施特勞斯根本不是傳統(tǒng)意義上的神學家，甚至連猶太教思想家也算不上。施特勞斯早年是正統(tǒng)猶太教徒，據(jù)說后來放棄了自己祖?zhèn)鞯男叛�，轉而信服希臘的古典哲學。至于基督教，施特勞斯骨子里有一種尼采式的反感。既然如此，為什幺科耶夫將施特勞斯看作神學家？二十世紀凡與科耶夫有過接觸的哲人，無不贊嘆其哲學智能過人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看來，科耶夫說施特勞斯的“政治哲學”實質上是一種“神學”，不能視為隨隨便便的看法。
自然權利抑或自然正當
《政治理論還存在嗎？》文分九節(jié)，轉折起伏、彎來繞去，最終不過要說：政治哲學乃永恒的諸神之爭�！妒茬凼钦握軐W？》分三個部分，顯得刻板。16 為何非要如此安排篇章結構？施特勞斯生性刻板得很？
《什幺是政治哲學？》第一部分講現(xiàn)代政治哲學如何“腐朽”，第二部分解釋古典政治哲學的微言和大義，第三部分考究現(xiàn)代哲學如何一步步背離古典哲學智能。如此謀篇布局似乎在畫出整個西方思想史的楚漢之爭格局：就政治哲學的智能而言，現(xiàn)代哲學（等于“腐朽”）與古典哲學判然有別、斷然對立。第一部分結尾時，施特勞斯特別指出：納粹事件恰恰證明，哲人不能擯棄對回答“什幺是美好的生活”這一問題的關切。是否真能找到最終滿意的回答，是另外一回事，重要的在于，必須關切這一問題的回答。既然在實證主義社會科學和歷史主義哲學那里都中找不到對這一回答的關切，也就不可能從它們那里得知何謂“政治哲學”，回到政治哲學的古典形式、從中學習如何應對“諸神之爭”，就是必須的，而非在不可解決、又無從逃避的”諸神之爭“中變成狐貍算了。
《什幺是政治哲學？》的第二部分，顯得是一篇精心的柏拉圖論──通過柏拉圖來解釋什幺是政治哲學的古典形式。這無異于說，搞清了政治哲學的古典形式，就等于回答了何為政治哲學。
開始解釋柏拉圖之前，施特勞斯講了一段讓人不知所云的話：政治思想的古典形式具有“自然的”特征（the “natural”character of classical thought）。“自然的”是什幺意思？施特勞斯并沒有給出清楚的說明。從字面上意思來看，“自然的”與“傳統(tǒng)的”相對：不能說古典政治哲學是“傳統(tǒng)的”，那個時候還談不上有“某種政治哲學傳統(tǒng)”。相反，西方政治哲學的某種“傳統(tǒng)”倒恰恰是從這種“自然的”哲學中產生出來的�！斑@種傳統(tǒng)在哲學家與政治事務之間起著類似于屏障的作用”，因為傳統(tǒng)的政治哲學家“講公民的或政治家的語言，幾乎從不運用市場上不熟悉
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和的術語”（《什幺是政治哲學？》，頁73）。由此來看，所謂“自然的”似乎又有了別的含義。
施特勞斯又說到：“如果一個人受自然而非習俗、習傳的見解和傳統(tǒng)支配，遑論受一時興致支配，這個人就被認為是自然的人”（《什幺是政治哲學？》，頁72）。這里所謂“自然的”，又好象在說某種類型的人──哲人。歷史上的哲人很多，所謂“自然的人”似乎指的僅是那些遵循古典政治哲學傳統(tǒng)的哲人。這種哲人的所謂“自然的”特征，看起來是指他們“擺脫了一切狂熱，懂得邪惡最終無法根除，從而主張人對政治的期望必須溫和”。
即便不理會這段令人費解的說辭，仍然有兩件事情需要先想一想，不然可能整個這一部分讀來都不知所云。
首先，施特勞斯為什幺選擇柏拉圖，而不是亞理士多德、圣托馬斯（這兩位麥金泰爾所看重的古典大師）或西塞羅？再有，為什幺施特勞斯采用解經方式展開論述？柏拉圖的對話當然是西方思想的古代經典，施特勞斯的論述方式，顯得是西方哲學傳統(tǒng)中的經學方式（有國朝學人曾揚言，西方思想傳統(tǒng)中沒有經學，唯敝國才有）�？墒�，這種方式不是已經過時了嗎？
《什幺是政治哲學？》的演講之前，施特勞斯剛剛發(fā)表了《自然權利與歷史》（1953）�！妒茬凼钦握軐W？》中所謂“自然的”政治哲學或哲人，難免令人聯(lián)想到“自然權利”。
從謀篇布局來看，《什幺是政治哲學？》與《自然權利與歷史》幾乎完全相同：該書頭兩章分別攻擊歷史主義哲學和實證主義社會學，隨后兩章解釋古典的自然權利觀念，后兩章討論近代哲學的自然權利觀念�？雌饋�，《什幺是政治哲學？》就像《自然權利與歷史》的縮寫本（《什幺是政治哲學？》第二部分可與《自然權利與歷史》第三、尤其第四章“古典的自然權利”對勘）。
何謂政治哲學的問題等于何謂“自然權利”及其歷史演化的問題？古典哲人何曾講什幺“自然權利”，這一概念不是典型現(xiàn)代的自由主義概念嗎？
《自然權利與歷史》導言一上來就祭出美國的“獨立宣言”，并馬上據(jù)此抨擊美國的社會科學狀況：雖然美國的主流學人信奉“獨立宣言”中作為國家的政治正當性原則的“自然權利”，實際上卻像魏瑪民國的學人那樣，信奉的不過是歷史相對主義，僅僅將這一原則視為“一種意識形態(tài)或神話”�！蔼毩⑿浴弊穹畹摹安豢赊D讓”的“生命權、自由權和追求幸福的權利”，被看作自然的權利。所謂“自然的”，在這里顯得是與“實在的權利”（positive right）相對的�！皩嵲诘摹边@個詞，既讓人聯(lián)想到實證主義法學，又難免令人想到歷史主義法學（導言中僅三個腳注，一個提到凱爾森、一個提到基爾克）。業(yè)內人士都曉得，這兩種主流的法學理論，都講究“自然權利”，而且這兩種不同的“自然權利”可以用來支撐不同的政治制度：自由主義的國家或民族主義的國家。但在施特勞斯看來，這兩種不同的“自然權利”實際上與真正的“自然權利”毫不相干、甚至相反：“摒棄自然權利，無異于承認所有權利都是實在的權利，而這意味著，何謂權利僅僅取決于各國的立法者和法庭”（《自然權利與歷史》，頁2）。
任何實在的權利都基于“正義”與“非正義”的區(qū)分。“不可轉讓”的“生命權、自由權和追求幸福的權利”如果要具有實在的效力，自身就得有區(qū)分“正義”與“非正義”的能力──或者說擁有一種何謂正確與錯誤、應該與不應該的決定權。如此決定權使得這一“自然權利”具有強制、甚至可以說專制的權力，以為“自然權利”就是對抗專制，恐怕搞錯了。凱爾森以實在的法律秩序取代傳統(tǒng)的自然法，以便勾消自然法具有的價值決斷（等于專制）權，不過使得法律秩序成了拒絕作出價值區(qū)分的專制者。惡法非法。“實在的權利”的正當性必須基于“一種不依賴于、且高于實在權利的正當標準（a standard of right）”。實證主義法學何以可能以“價值中立”的法律規(guī)范系統(tǒng)為“實在的權利”的正當性辯護？
尋求可以用來支撐人們判定“實在的權利”的善惡的“正當標準”，因此是必須的。按歷史主義法學的觀點，這種“正當標準”就是人類諸社會“天生”所有的“理想”──體現(xiàn)在我們習傳的生活方式或社會制度之中“理想”。人類社會的組織方式和制度是自然形成的，其“理想”據(jù)說就等于“自然的”正當。倘若如此，“自相殘殺的原則就會象文明生活的原則一樣，是說得通或合理的”，因為，“任何社會都有自己的理想，人人相殘的社會所擁有的理想，不會少于文明社會”（《自然權利與歷史》，頁3）。如果“自然的”等于社會習傳或民族傳統(tǒng)的“觀念”，無異于承認納粹的理想是說得通或合理的。納粹自認為所代表的德意志民族，同樣有自己“自然的”（等同民族習傳的）“生命權、自由權和追求幸福的權利”。
在以“自然權利”作為國家的政治正當性原則的美國，支配知識界的卻是實證主義（以后有又歷史主義17），無論如何是一個諷刺。施特勞斯在當時的美國說這樣的話，并非聳人聽聞。那個時候，極右的麥卡錫主義正夾持民族－國家的“理想”摒棄“自然權利”。與此相反，自由主義將“寬容’、”尊重多樣性‘視為最高的價值，承認所有民族文化機體的倫理“理想”都有價值，無異于“承認了每一種價值偏好的理性權利或自然權利”（《自然權利與歷史》，頁5）。一個自由的國家很可能因此變成受某種一時所興的價值偏好支配的極權國家，有如當年的魏瑪民國。施特勞斯怎幺可能忘記自由主義的魏瑪民國？“一個在戰(zhàn)場上被打敗、作為政治實體似乎已被摧毀的民族，可以將其思想的枷鎖施予其征服者，從而剝奪它最輝煌的勝利果實，歷史上不乏先例”（《自然權利與歷史》，頁2）。依據(jù)社會事實──無論法律實證主義的規(guī)范秩序還是歷史主義的民族機體──來解釋“自然權利”，“假設某些原則僅僅根據(jù)社會所接受的事實，就足以被證明為正當?shù)�，自相殘殺的原則就會象文明生活原則一樣，是說得通或合理的”。在施特勞斯看來，以“自然權利”的名義摒棄價值“絕對主義”，是現(xiàn)代哲人高度近視的表現(xiàn)。“自然的權利”與“社會的權利”相對，是高于“社會權利”的“自然的正當”。
“自然”不等于傳統(tǒng)、習慣法、歷史－民族－地域的“自然”機體，真正的“自然”毋寧說是一種“超自然”，所謂“自然權利”，實際上是高于歷史－民族－地域的文化傳統(tǒng)的“自然正確”（natural right）：“古典形式的自然權利是與一種宇宙的目的論聯(lián)系在一起的”（《自然權利與歷史》，頁7）�？墒�，這種可以規(guī)定“自然正當”的宇宙目的論，已經被現(xiàn)代實證主義的科學理論摧毀了，其結果是，人們不得不接受種種歷史主義哲學、法學和社會學提供的“自然正當”的解釋。浪漫－歷史主義的多元文化價值論盡管攻擊規(guī)范理性的普遍主義，兩者其實是孿生兄弟。
通過對希臘－羅馬哲學的考察，施特勞斯力圖說明，“自然正當”就是今人所謂“自然權利”，是整個古典哲學的關注重心所在，這種關注來自生活世界的嚴峻性。這是否就是政治思想的古典形式具有的“自然”特征的含義？
古典的自然權利觀形成于蘇格拉底－柏拉圖，經亞理士多德發(fā)展，成形于斯多亞學派和教父哲學──托馬斯主義盡管仍屬于古典自然權利觀，已經有所變化（參《自然權利與歷史》，第三章）。18 選擇柏拉圖，首先因為，只有在蘇格拉底－柏拉圖那里，才可能觸擊到政治哲學的原初問題──何謂真正的“自然正當”。
施特勞斯采用了解經的思想方式來揭示蘇格拉底－柏拉圖的“自然正確”觀。與現(xiàn)代哲人通常斷章摘句、“六經注我”地引用先哲言論不同，解經的思想方式首先要維護古典文本中的思想的完整性，而非以所謂“現(xiàn)代理解”解構原本的思緒，從而盡可能與偉大的古典智能一起思想，而非自以為比先哲“思想進步”地為我所用。施特勞斯如何解釋柏拉圖，絕非單純所謂方法問題。
政治思想的古典形式的所謂“自然性”特征，實際上是“超自然的”。在希臘人那里，后來所謂“超自然的”，恰恰是“自然的”。何謂“自然”？古典哲人作為“自然人”（natural being）又是什幺意思？政治哲學的本質與這“自然”及其“正確”，究竟是什幺關系？
要搞清楚這些問題，施特勞斯說，就得用心聽柏拉圖如何講蘇格拉底的故事。
雅典哲人與民眾的政治－神學沖突
在說過古典哲學的所謂“自然性”后，施特勞斯從柏拉圖最后的著作《法律篇》開始解經。
《法律篇》記敘的是，一位雅典哲人跑到克里特島，與兩位當?shù)亻L老（一為克里特人、一為斯巴達人）討論法律的起源──誰是“立法者”。克里特和斯巴達的法律是神法──神賜的，與雅典政制不同，那里根本沒有什幺“立法”的事情。可想而知，雅典哲人與兩位長老在法的正當性（立法抑或神賜的法）這一問題上，難免產生價值沖突。事實上，施特勞斯解釋說，雅典哲人跑去克里特島的實際目的，很可能是想向他們引進雅典式的立法──這等于向他們灌輸自己的“應該如何生活”的道理。
奇怪的是，雅典哲人很快將話題一轉，同兩位長老大談起宴飲倫理──統(tǒng)治者是否應該管束民眾狂飲爛醉一類事情。施特勞斯問，“為什幺柏拉圖要把如此廣泛地談論飲酒作為他的政治和法律的對話的開端？”
要理解這個問題，首先得了解：何為雅典哲人。
按照蘇格拉底的榜樣，在雅典做一個哲人意味著“懷疑祖先的神圣性”──凡事不是訴諸祖先的權威，而是訴諸“自然”。在希臘，哲人最早被稱為“自然的傳喻者”（those who discourse on nature），有別于“神的傳喻者”（those who discourse on gods）。什幺叫??????（自然）？古希臘最早的詩人說，是事物的特征、形式，總之不是神和人創(chuàng)造的東西，而是自然生長的東西。圣經中就沒有表示希臘人的“自然”的詞，與此相應的希伯萊詞mishpat的意思是“上主的話”或“習俗”。
“自然”不能被“自然”認識，只能被發(fā)現(xiàn)，而“上主的話”是以約的形式通過先知傳達給人的、“習俗”是群體生活約定而成的�！白匀弧迸c“約定”的區(qū)別，“對于古典政治哲學乃至大部分政治哲學來說十分重要”（《政治哲學史緒論》，頁3）。為什幺？因為這引出了如下問題：應該或者“美好的生活”方式，是神傳喻的或習傳約定的、還是自然而然的。如果是神傳喻或習傳“約定”的，人們順從神傳喻的或習俗的律法規(guī)定的應該或“美好的生活”方式就可以了；如果是“自然”的，就得不斷探究，現(xiàn)有的或習傳的“應該”或“美好”觀念是否符合“自然”。哲人遵循自然，所以，作為政治哲學的創(chuàng)始人，蘇格拉底對任何事情都要問個究竟：什幺是正義、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，“這種提問方式意味著要闡明所問事物的自然（本性），即事物的形式或特征”（《政治哲學史緒論》，頁5）。
訴諸自然的人──哲人，無異于脫離、甚至挑戰(zhàn)祖先、習俗或神的權威。對于哲人來說，生活在祖?zhèn)鞯纳袷シ芍�，等于生活在昏暗洞穴中。哲人依�?jù)“自然”生活，但又與民眾生活一起，就像是從陽光世界回到昏暗的洞穴。對于民眾來說，順從祖先的法律是美德，但在哲人眼里，順從卻是惡習。與民眾的順從德性相對照，哲人的德性就是瘋狂──無畏神圣的法律。“雅典哲人”因此意味著與神對立的人。民眾敬拜神、賴習俗為生，哲人與神和習俗對立，等于與民眾對立。
接下來，施特勞斯說了一段意味深長的話：
《法律篇》以“神”這個詞開端，這是柏拉圖唯一以這種方式開頭的對話，以“神”這個詞作結的柏拉圖唯一的對話是《蘇格拉底的申辯》。在《蘇格拉底的申辯》中，雅典老哲人蘇格拉底駁斥了對他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看來，在哲學與承認城邦之神之間，存在著沖突。（《什幺是政治哲學》，頁78）
哲人與民眾敬拜的神相沖突，這與“什幺是政治哲學”有何相干？固然，神學──關于民眾所敬拜的神的知識因此與哲學發(fā)生了關系。然而，如此關系怎幺又是政治的呢？
蘇格拉底研究自然的事物的方法是，通過對話檢察人們普遍認為的意見，使意見轉變成認識，這是一種理性的美德──依循自然的德性。然而，民眾意見雖然不一定是理性的，卻通常最具政治權威性，因為這些意見“是城邦及其法律──最莊嚴的約定──批準或認可的”。為了求得真正的認識，“蘇格拉底甚至不得不超越法律或約定而追溯到自然”（《政治哲學史緒論》，頁4－5）。這樣一來，蘇格拉底的理性就難免與現(xiàn)存法律或習俗作對，在政治上處境危險；倘諾這法律或習俗還聲稱自己敬神，蘇格拉底就成了瀆神的人。蘇格拉底被控瀆神和蠱惑青年后，在去法院聆訊的路上撞見分管宗教事務的全國人大代表游敘弗倫，竟然纏住人家問：“什幺是敬神”，何為“虔敬的本質，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身”。19 與蘇格拉底說過一陣子后，游敘弗倫終于發(fā)現(xiàn)這人是瘋子，不理蘇格拉底還要繼續(xù)問“什幺是……”，稱有急事走了。
《法律篇》以提到“神”開頭，《申辯篇》以提到“神”結束，這本身就是特別需要解釋的要點。施特勞斯沒有解釋，卻轉而問：蘇格拉底被人民法庭判死刑后，為什幺不逃跑？蘇格拉底沒有被關押，不是沒有機會逃，也不是沒有地方可逃。不妨這樣設想，假如蘇格拉底在中國被判為思想異見份子，他可以逃到哪里去？一種選擇是逃去美國、申請政治避難，或者逃到東南亞某個國家躲起來。
中國和美國都是有法制的國家，蘇格拉底在有法律的中國都會被判思想異端，到美國也不會成為思想正確的人。中國和美國的法律都是人民的習俗約定的或敬拜的神傳喻的，盡管這兩個國家的神完全不同。哲人并非與這個神不和、與那個神和，而是與所有的神都不和。
逃到東南亞某個國家？那里的國家法制還不完善，社會秩序根本談不上──沒有民眾敬拜的神、或習俗沒有成為法制，才會如此。在這樣的地方，生活不安定不說，肉體生命也沒有保障，不曉得那一天會在某個（通常因腎上腺素過多而）生性野蠻的人手下死于非命。施特勞斯設想，如果要逃，蘇格拉底一定只會選擇逃去美國──逃去克里特。
如果蘇格拉底逃到克里特，必然會把自己身上哲學的“瘋狂”帶到克里特，與那里的民眾敬拜的神又發(fā)生沖突。《法律篇》中出現(xiàn)的那位“雅典哲人”，很可能就是蘇格拉底，于是才會有《法律篇》中“雅典哲人”與當?shù)亻L老討論法律正當性的情形。
蘇格拉底事實上沒有逃去美國，而是選擇了接受人民法庭的宣判死在中國（雅典）。施特勞斯解釋說，蘇格拉底的這一選擇經過了審慎考慮，是“最高尚的政治選擇”：“蘇格拉底寧愿在雅典保護哲學而犧牲自己的生命，不愿意為保全自己的性命把哲學引進克里特”（《什幺是政治哲學》，頁79）。
問題來了。為什幺要假設蘇格拉底逃到克里特去？如果這種設想不是毫無意義的，含義是什幺？
得看清楚：不是施特勞斯在假設，而是蘇格拉底的所聞世弟子在假設（施特勞斯提到亞理士多德的提示）。假設不僅表明，蘇格拉底曾經面臨自己個人生命的生死抉擇，而且表明，起碼直到蘇格拉底的所聞世弟子，希臘哲人都還在為哲人自己的生死抉擇費神。蘇格拉底的生死抉擇，不是像存在主義者薩特所推薦的那樣，無論選擇生還是死，都證明了自己的自由；或者反過來說，無論選擇什幺都行，只要顯明自己的自由能力。蘇格拉底經過審慎考慮的抉擇，不是基于“我的自由”、而是基于“我應該如何生活”的考慮。這種考慮基于如下信念：“我應該如何生活”的問題，應該會有一個正確的答案，而非逃去美國或死在中國都是同樣正確的選擇。
蘇格拉底是刺猬哲人，其含義并非如柏林描繪的那樣，僅是信守先驗法則、價值的絕對一元論，而是相信，在不同的價值面前，應該作出經過理性思考的正確選擇。
施特勞斯為什幺選取柏拉圖、而非亞理士多德來說明政治哲學的古典形式，現(xiàn)在才清楚了。柏拉圖的對話記載了西方政治哲學創(chuàng)始人蘇格拉底自己親身的生死抉擇。政治哲學──或者甘脆說哲學──的起源，就在于哲人的美德──瘋狂與民眾信仰相沖突時引出的政治（等于價值選擇）問題。
為什幺施特勞斯說蘇格拉底作出了“最高尚的政治選擇”？僅僅因為他的選擇是理性的審慎考慮的結果？雅典（中國）和克里特（美國）不是都有法制嗎？為什幺在雅典（中國）可以為了保護哲學而死，卻不能為了活命把哲學帶到美國（克里特）？何況美國不是一個自由的國家嗎？
蘇
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和格拉底“高高興興、平平靜靜”飲盡杯中毒酒，在屋子里來回走了幾步后覺得腿重了，躺下來，吩咐友人克里同宰只公雞祭獻給民眾信奉的郎中神阿斯克勒庇俄斯。20 當時周圍失聲痛哭的人都搞不明白，蘇格拉底此舉要表達什幺臨終遺愿。歷史學家們根據(jù)社會學、人類學法則解釋說：當時毒酒慢慢開始起作用，蘇格拉底腦子已經稀里胡涂，失去理智了。黑格爾在當中學生時就想過，恐怕并非如此。他在日記中不那幺有把握地寫到：蘇格拉底“當時或許還在想風俗如此，因而以此來作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾”。21
黑格爾是哲人，他的猜測應該更符合哲人蘇格拉底的想法。倘若他猜得對，刺猬哲人的瘋狂美德哪里去了？
神主政制與民主政制
僅僅看到兩個國家都有法制，是不夠的�！斗善芬婚_始就提到：如果法律不是神賜立的、就是人創(chuàng)立的。人立法，意味著設立政治制度。制度衍生法律規(guī)范及其效力，而不是相反。法律的合法性來源不是法律規(guī)范的形式體系本身，而是政治制度。當今的社會科學試圖用法學取代政治哲學，實在膚淺得好笑。
政治制度是一種生活方式──美好、應然的生活形式。說政治制度是人設立的，無異于說是哲人設立的，因為只有雅典哲人在思考“什幺是美好、公義、虔敬、高尚、好人……”。但哲人們對什幺是美好、應然的生活意見分歧，難免會為何種政治制度更好而產生爭執(zhí)──在雅典就發(fā)生了民主政制、寡頭政制、君主政制何者更好的論爭，激烈起來，非�？膳�。
政治哲學必須關切人立法的政治制度，何以可能不對什幺是“更好”的價值作出判斷。在這里，施特勞斯順帶說了一句不起眼、卻相當重要的話：
認識了法律的派生或不確定的特征，政治制度就成為政治思想的指導主題。圣經中的許多話可以適當?shù)剞D化為“法律”，卻沒有相應的話與“政治制度”對應。（《什幺是政治哲學》，頁79）
還有一種法律秩序不是從“政治制度”衍生出來的，而是神通過民族的祖先傳下來的，這種法律秩序稱為神律或習俗。對于按圣經來生活的民族，沒有何種“政治制度”更好這類問題，因為根本沒有需要人設立政治制度這回事情�！罢沃贫取眴栴}，意味著什幺是美好、應然的生活方式，在按圣經來生活的民族那里，什幺是美好、應然的生活方式，根本不是一個問題，上帝已經安排了“美好的生活”，人無需選擇。一旦將神的立法（神主政制）變成人的立法（原義上的民主政制），何種政制更好、亦即何種生活更“美好”的問題及其爭執(zhí)就來了。22 在神立法的地方沒有政治哲學──周天子還在時，中國就沒有政治哲學�！罢钭灾T侯出”，政治哲學才出現(xiàn)。
在神主政制中，什幺是“美好的生活”不是問題，并非是說：邪惡被根除了，在這樣的政治形式中生活，不會遭遇不義和不幸。相反，在這里，生活仍然充滿惡的嚴酷性。據(jù)施特勞斯說，《創(chuàng)世紀》頭兩章已經把“邪惡最終無法根除”的原因講得再清楚不過了。
在伊甸園時期，上帝與人的關系相當隨便，對人沒有任何法律約束，只禁止人吃知識樹上的果子。施特勞斯解釋說，上帝希望人與自己一起過儉樸生活，用不著知道善惡，善惡之事上帝替人承負了。上帝曉得，分辨善惡的知識太沉重，人擔負不起。人偏不聽話，非要吃知識樹的果子，結果，雖然人有了善惡的知識，惡的恐怖就與人間生活難解難分了。
人吃了知識樹的果子，就得自食其果，走出伊甸園生活狀態(tài)。即便在這一上帝與人的關系已經變得開始松弛的生存處境中，上帝似乎仍然指望人能自己管好自己，沒有頒布種種律法細則來約束人。
伊甸園之外的狀態(tài)，倒像近代人文－理性主義響往的伊甸園：人脫離與上帝的關系自主地生活，相信人的天性良善、理性，不需要任何權威的管束�？墒�，按《創(chuàng)世紀》的描述，人在這樣的生存狀態(tài)──近代所謂的“自然狀態(tài)”中，卻發(fā)生兄弟相殘的事情（霍布斯所謂“人與人象財狼”源出于此）。即便如此，上帝也還沒有懲罰人類，而是一再給人類自主地生活的機會，僅僅阻止犯有殺人罪的人被殺（阻止人人相殘繼續(xù)下去）。
在這人的伊甸園狀態(tài)中，人變得越來越邪惡。上帝一氣之下，干脆發(fā)洪水淹掉大地，僅留下善良的人種。隨后，上帝馬上與人立約。這是上帝首次給人頒布法律。施特勞斯特別指出：大洪水是上帝意識到人的生活必須以律法來約束而采取的行動，從而，上帝與人類有了新的關系：“以洪水清洗大地，某種程度上使人類重新回到原初狀態(tài)，可以說是第二次創(chuàng)世”（〈耶路撒冷與雅典〉，頁77）。23
通過大洪水重新立約之后，謀殺被禁止了。上帝還采取一系列措施，把人類分散成不同民族，劃分遭詛咒與受賜福的，以此防微杜漸整個人類再變得邪惡、敗壞，免得他再用大洪水滅掉全人類那樣不得已的辦法來清除普遍的惡。上帝希望，總有一些民族不至受到惡的浸濁。隨后，上帝按人類的生活狀態(tài)與信守其公義的人不斷進一步立約（立法）──亞伯拉罕、以撒、雅各。上帝這一連串與人立約的行為，意在把人從自主狀態(tài)拉回與上帝的關系中，用生命樹的果子平衡知識樹的果子：上帝頒布的誡命（法律）中也有上帝的應許。知識樹轉變成了先知樹：人要認識上主，只有通過上帝親自揀選的人──先知。人分辨善惡的知識，被規(guī)范為順從上帝通過先知給人類頒布的律法，這也意味著美好生活問題的永恒解答（〈耶路撒冷與雅典〉，頁79-81）。
這位上帝為什幺讓自己顯得神秘兮兮、深不可測？為什幺只要世人順從他、而不是認識他？
施特勞斯解釋說，上帝始終關切大地，而且要人也關切大地，而不是關切自然（天），遑論自然背后的什幺（Meta-physis形而上學）。知天（自然），是哲人才有的瘋狂，上帝的子民中沒有這號人。然而，需要關切的大地，已經永劫般地伴隨著人類的不義、殺戮、不幸、邪惡，這一大地境況是人自己造成的。上帝通過立約給人類律法和應許，表明即便人類到了這番地步，上帝仍然沒有放棄人類。在邪惡已經無法根除的大地境況中，人的美好生活仍然有指望，這就是信靠上帝的應許、恪守上帝的律法，而不是追問：什幺才是“美好的生活”。
為什幺哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？
原因很簡單，《創(chuàng)世紀》一類的敘述說明，神的啟示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的，“對于一個哲人或一種哲學來說，絕對不會有什幺特定或偶然的事件的絕對神圣性”（〈神學與哲學的相互影響〉，頁102）。24 希臘哲人從詩人荷馬和悲劇詩人那里曉得，人間充滿邪惡和不幸（詩人稱為“命運”）。詩人靠什幺承負生活中惡的生存事實？信靠神話。所謂神話，施特勞斯指希臘詩人的諸神及其由諸神掌管的人無法想象的命運力量。依靠神話來承負生活中無法根除的惡，意味著根本無需法律秩序，將美好生活的可能性交給不可知的命運。哲人同樣意識到，人間生活需要權威的管束，法律秩序是必須的。無論哲學和圣經對生活中惡的嚴峻性的來源的解釋如何不同，無法根除的惡總歸都是哲學或圣經面對的基本生存事實。哲人和圣經中的先知都拒絕依靠神話來承負惡，意味著都不認為人類生活可以無需法律秩序的約束來抑制惡。拒絕神話──拒絕沒有法律秩序的生活方式，是哲學和圣經的共同之處。
哲學用理性的知識，而不是靠對上帝垂憐的信靠承負惡，哲學就?開了上帝給人類的律法和應許。哲人要世人靠什幺來承負欠缺美好、公義的生活本身、或者說承負惡這一生存事實？用什幺超現(xiàn)實的力量來彌補人類生活的道德欠缺？撇開了上帝和神話，哲人就只能求助于萬物的始基──自然及其法則為法律秩序奠定約束的正當性。立法的正當性問題就來了：依據(jù)自然的正當建立法律秩序。這就是《法律篇》一開始提到的問題：法律的立法者是誰。
立法的問題一開始就面臨兩種可能性：要幺訴諸自然的法則──按自然法則立約，要幺訴諸人與人之間的約定。前一種可能性接近圣經的解決方式，后一種可能性，如我們所知，正是現(xiàn)代社會契約論所主張的。
盡管訴諸自然的法則看起來象是圣經的立約方式，仍然是一種人約論、而非神約論。人間法律秩序的正當性即便來自作為萬物始基的自然，其法則也得靠人的理知去認識、把握、發(fā)現(xiàn)。施特勞斯由此解釋了，為什幺圣經和希臘哲學經書的書寫方式根本不同：希臘哲人的經書都出自個人之名，與自然的約定是個人理知認識的結果，希伯萊圣經的作者是含糊的集體，與神的約定是一種民族性的集體傳統(tǒng)�！瓣P鍵在于，這里沒有出自個人的起始點，說到底，沒有人為的起始點，……個人并不營造開端”（〈神學與哲學的相互影響〉，頁104-105；〈耶路撒冷與雅典〉，頁83）。
一種政治制度的設立，本身就包含了一種關于生活價值的主張，表明對價值沖突作出了裁決。價值決定是政治及制度問題的本質：“是政治制度本身，而非我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政治制度更好”（〈什幺是政治哲學〉，頁80）。伯林所謂政治哲學必得堅守“何為美好的生活”無法作出最終裁決這一處境，不是廢話就是胡說、甚至乎危險的話。放棄了價值裁決，等于政治制度對惡“中立”。某些自由主義者主張，自由民主政制的正當性原則是價值中立或多元價值的寬容，根本就是自相矛盾。設立自由的民主政制，無異于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的價值。甚至可以說：自由的民主政制同樣是一種專制──價值的專制：強制人們“自由”。這種強制基于哲人的價值決定：自由是美好的價值。正是在這樣意義上說：專制并非等于暴政，“專制君主的統(tǒng)治本身并非是反自然的”，“有的人因統(tǒng)治的權力而腐敗，有的人因這樣的權力而上進”（《自然權利與歷史》，頁133）。
一個具有絕對權威的統(tǒng)治對于抑制生活中惡的嚴峻性是必須的，問題不在于權威是否絕對──沒有絕對性，談何真正的權威？對于依靠圣經生活的民族，上帝無疑有至上的絕對權威。問題僅在于，統(tǒng)治的絕對權威本身是否是“好的”。所謂“好的”權威，不僅指它應該代表自然的正當，還要有能力規(guī)導生活走向“美好”。人間生活需要約束、壓制、臣服，不僅因為人身上有惡的沖動本性，也因為、甚至首先因為，民眾需要被引導成為“好人”。惡不僅指人作惡，也指人生性的道德欠缺和軟弱。古典政治哲學主張菁英主義和反平民主義，不是基于弱者與強者的區(qū)分，而是基于這樣的生理學事實：并非所有人都有平等的成為“好人”的能力。
可是，許多社會都以自己的完美理想為其專制統(tǒng)治提供正當性，這就需要審查社會的理想是否真的完美、是否高貴。一般而言，專制統(tǒng)治實現(xiàn)了社會秩序的穩(wěn)定，就實現(xiàn)了正義。然而，有正義，不一定有高貴（《自然權利與歷史》，頁139－140）。正義與高貴的區(qū)分，表明建立秩序的統(tǒng)治（正義的體現(xiàn)）必須訴諸更高的自然的正當。為了尋求維護秩序，即便在某些因經濟、地緣政治沖突引至的混亂情況下，限制追求高貴所要求的精神自由，統(tǒng)治就偏離了自然的正當。統(tǒng)治和權威的支配，只有當它是符合自然的正確時，才值得贊揚。
因此可以理解，對于古典政治哲學來說，何為“好的政治制度”與什幺叫“好公民”相關，正如對于按圣經來安排生活的民族，美好生活與是否虔敬神相關。
公民是人在某種政治制度中的身份，沒有政治制度問題，也就沒有所謂“公民”身份問題──如依從神法生活的人就沒有這一身份的問題，遑論好壞。既然“公民”身份是隨政治制度出現(xiàn)的，“好公民”的意思就是依政治制度來確定的。這樣一來，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、壞人的區(qū)分。尚諾如此，前面說到的那種有正義、沒有高貴的統(tǒng)治就出現(xiàn)了。
政治制度中的公民身份，不能勾消自然的好人、壞人之分�！跋Ｌ乩盏聡囊粋�好公民，在別處就會是個壞公民，……好人的意義在任何時候、任何地方都是同樣的”（《什幺是政治哲學》，頁80）。所謂“自然的”好人意味著，“好”、“善良”的價值應該是在任何時候（超歷史）、任何地方（超民族、超地域）都不變的價值（德性）�！昂霉瘛迸c“好人”的區(qū)分意味深長：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放棄對高貴價值的關切和決定，就可能制造出一幫邪惡的“好公民”（《自然權利與歷史》，頁133）。
圣經的生活方式只注重什幺是“好人”，不存在何謂“好公民”這回事。蘇格拉底問何為“好公民”，最終追問到何為“好人”，這意味著：“美好”的價值（善）本身比自己所屬（國家）或為自己所有的東西（習俗）的價值更高。
現(xiàn)代自由民主的社會科學及其由此建立起來的教育制度恰恰相反，要求在設想政治制度和教育制度時，放棄考慮和決定何為“好人”這回事情──是否做一個“好人”成了私人的事情。正是在這樣的思想背景下，才可能有狐貍哲人出來主張，什幺叫“好人”是有爭議的，如此爭議的價值沖突沒有可能解決，因此不必、甚至不應該關切何為“好人”的答案。
據(jù)說，伯林和施特勞斯出自完全不同的思想傳統(tǒng)──英國經驗論傳統(tǒng)和德國觀念論傳統(tǒng)，這是兩種根本不同的哲學，伯林明確為自己屬于經驗論傳統(tǒng)而自豪──甚至自負。所謂經驗論傳統(tǒng)是否意味著，根本就沒有在任何時候、任何地方都不變的價值呢？施特勞斯是否真的屬于德國觀念論傳統(tǒng)，另當別論。至少，在施特勞斯看來，“唯心論的實際意義是，善比自己所有的東西更高，或者說，美好的政治制度應該比祖國受到更高的重視”（〈什幺是政治哲學〉，頁81）。哲人怎幺可能放棄對政治制度是否“美好”的關切？
哲人美德的轉變
問題轉移到古典政治哲學如何考慮“好的”政治制度，施特勞斯的解釋也從蘇格拉底問題轉移到柏拉圖問題，以便更深入地回到蘇格拉底問題──為什幺他寧愿死在雅典。25
在考慮政治制度問題時，柏拉圖首要考慮的是政治制度的穩(wěn)健。為什幺？穩(wěn)健在這里是什幺意思？這些問題相當費解，施特勞斯沒有直接回答，而是解釋柏拉圖如何考慮制度的“穩(wěn)健”。
作為哲人，柏拉圖考慮政治制度的穩(wěn)健時，主要顧及兩種因素：哲學生活的可能性和習傳的社會生活方式。顯然，所謂柏拉圖問題是從蘇格拉底問題來的：哲人與民眾習傳的生活方式的沖突，導致蘇格拉底被判死罪。蘇格拉底主要想的問題是：何為以及如何成為“好人”，柏拉圖主要想的問題是：蘇格拉底這樣的“好人”何以會被民主政制被判死罪。如此看來，柏拉圖考慮什幺是“好的”或穩(wěn)健的政制制度時，是從哲人的處境出發(fā)的。
柏拉圖的考慮僅僅出于哲人的利益？他沒有考慮到人民的生活方式的權利？
如果一個政治制度是“好的”，最起碼應該由“好人”來統(tǒng)治。柏拉圖贊同精神的貴族制，所謂精神貴族制指：優(yōu)質品質的人支配劣質品質的人。這里所謂“優(yōu)質的”和“好的”，都是價值意義上的──美德。因此，貴族精神關心的制度性問題首先是政治美德，而不是個人自由。政治制度問題，最終是憑什幺應該統(tǒng)治和被統(tǒng)治的問題。統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系的正當性基于：“嚴肅關切生活共同體的美好──而非僅是個人的美好，要求更高的美德”（《歷史與自然權利》，頁133）。就政治制度問題而言，“把自由作為一種目的，意義不明確，因為這意味著對邪惡和善良都是自由的”（《什幺是政治哲學》，頁82）。
但貴族制精神并不認為人的美好品質是天生的或世襲的，像財富那樣可以繼承。美德來自后天的教育，教育需要有空閑，空閑需要有錢，忙于糊口的人想受教育也沒有可能。讓人人都有機會受教育，似乎關鍵就是一個解決錢的問題。
可是，有的人生性“朽木不可雕”怎幺辦？連最信賴人本性純良、主張平民教育的盧梭也曉得，有的人生理上不適宜教育：就拿自由的價值來說罷，可以教給所有人嗎？“關于自由這一問題，正如富有營養(yǎng)的固體食物或醇酒，對那些習慣于這種飲食的體制強壯的人，固然大有補益；但是對于生理上不宜于這種飲食的體質軟弱的人，則極不適宜，終于會敗壞他們的健康或使他們沉醉”。26 這無異于說，僅有教育是不夠的，還需要“好的”政治制度的法律來管束。
生理上的氣質畢竟是偶然的事情，不能作為主要的考慮因素。從制度上講，還得有教無類。但大自然的匱乏是明擺著的，有錢、因而也有空閑的人總歸是少數(shù)。如果民主政體意味著這些沒有錢受教育的多數(shù)人統(tǒng)治，美德在這樣的社會中就岌岌可危了。施特勞斯在這里突然提到，現(xiàn)代民主政治論的看法與此恰恰相反：按盧梭的觀點，美德不是來自教育，而是每個人的天性。人天生有好良心、有美德，因而盧梭雖然重視教育，目的反而是要回復人的自然天性。盡管如此，盧梭的教育計劃也需要很多錢，只有極少數(shù)人負擔得起。無論目的是為了人獲得美德、還是回復自然本性，教育對于民主政體都不可缺少�，F(xiàn)代民主論與古代民主論的分歧，不在是否讓人人有受教育的權利和機會，而在于如何搞到更多的
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和錢。問題是，為了發(fā)展經濟，現(xiàn)代民主政制主張將為發(fā)展經濟所必須的技術非道德化，以至教育日益成了純粹的技術訓練，而不是品德修養(yǎng)。如今的“優(yōu)才”就是掌握高科技的人�！昂萌恕钡膯栴}就完全被排除了。
教育事業(yè)需要教育者，他必須是有美德的人。施特勞斯解釋說，這就是為什幺，何為有美德的人是古典的“自由教育”的重心，而“自由教育”又是古典政治哲學的基本問題之一。27 對于蘇格拉底來說，這個問題就是：哲人是怎樣的人？
按柏拉圖的記敘，這個問題在蘇格拉底那里沒有明確答案，只要否定的結論：哲人不是詭辯家和政治家。哲人擁有知識、而不是意見。詭辯家和政治家這兩號人看起來很有知識，但有的都是部分的知識。因此，不能見到知識淵博、外語懂得多、曉得好多七古八雜的事情且會說專業(yè)行話的人，就膜拜稱頌，以為這號人有美德和整體性的見識。人向整體開放的部分只有靈魂，或者說，靈魂是人身上最靠近整體的部分�！罢軐W尋求的是關于整體的知識”，追求靈魂知識的人才是哲人。
追求這種知識需要與社會美德有相當程度的隔絕，這就是古典教育所謂“自由”的含義。追求靈魂的知識難免與社會美德相沖突，“自由教育”根本與群眾民主不兼容。現(xiàn)代自由民主的平等訴求恰恰不贊同這種隔絕，現(xiàn)代哲人追求的所謂“自由教育”恰恰是認同社會的美德。施特勞斯在解釋古典哲學的“自由教育”時，突然而且單單提到盧梭，不是隨意的。28
既然哲人的整體性知識要思考好的政治制度，任何現(xiàn)存的政權在哲人眼里就不可能是完美的。只要天底下還沒有出現(xiàn)完美的政治制度──由于邪惡無法根除，看來完美的政治制度也是不可能出現(xiàn)的，哲人就有必要存在，盡管這號人在任何社會都只會是極小一撮。由于是極小一撮人，在社會中難免被看成一個小團體，而且，由于與社會美德不和以及理性的瘋狂，這極小一撮人難免被民眾視為怪人、甚者被政府視為危險的人。追求靈魂知識哲人作為一種生活方式，本身就具有政治危險。
這種政治危險有兩個意思。首先，過沉思生活必然離群──所謂“自由”，與人民的生活興趣不同，無異于說人民生活不如沉思生活“好”。何況哲人沉思的偏偏是何為“好人”，這等于潛在地否定了人民的生活趣味及其道德，與社會道德構成潛在的政治沖突。再有，哲人不僅沉思何為“好人”，還沉思何為“好的”政治制度，哲人之所思無異于潛在地否定了現(xiàn)存政治制度的正當性，與現(xiàn)政權構成潛在的政治沖突。
盡管如此，哲人僅僅在思考美好生活──應該的生活的可能性，還沒有決定什幺是“好人”和“好的”政制。蘇格拉底對哲學智能的理解包含了這樣的觀點：智能（理性思考）本身并沒有保障價值的決定肯定是正確的（《自然權利與歷史》，頁125）。蘇格拉底僅僅在逢人問“什幺是……”，然后把關于價值的問題引向討論和爭辯（辯證法）。因而，無論與人民還是政權的政治沖突，就哲人這方面來說，其實都是誤會。古典哲人（而非現(xiàn)代知識分子）作為一個自然的小團體，并非實際要圖謀推翻現(xiàn)政權或改造國民性，哪怕他們所想的事情是何為“好人”和“好的”政治制度。
問題是，人民和政府不這幺看。哲人這號人的存在及其生活方式本身，對人民和政府來說，實際構成了政治威脅（〈顯白的教誨〉，頁142）。于是，天生喜歡思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治處境就進退維轂了：為了靈魂知識的成熟必須離群，為了避免人民和政府誤會，又必須合群。
怎幺辦？這就是哲學－哲人的政治問題、真正的哲學會面臨的政治處境問題。
前面提到，蘇格拉底被控告褻瀆城邦的神后去人民法院聆訊時，撞見在社會上德高望重、精通人民信仰的游敘弗倫，便拉住他請教，怎樣才算政治正確──像人民那樣敬神�？墒�，蘇格拉底改不了老毛病，仍然問“什幺是……”。游敘弗倫不耐煩轉身而去，蘇格拉底急了：
怎幺回事，朋友？這樣丟開我飄然而去？我真心希望從你那里學會什幺是虔敬，好對控告我的人說，經游敘弗倫指教，我已經明白了關于神的事情，再不會像以前那樣蠢，信口開河、沒有分寸，從今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的過錯，請撤銷對我的公訴。你這幺一走，我還有什幺指望�。ò乩瓐D，《游敘弗倫》，頁35）
“信口開河、沒有分寸”就是瘋狂，本來是哲人的美德。如今，蘇格拉底決心“重新做人”，收斂起哲人的美德。
蘇格拉底真的想成為人民？肯定不是，否則等于認同社會美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但蘇格拉底的確真心要敬重人民敬神、尊重人民的生活方式。被人民法院傳訊、甚至判刑，并沒有讓蘇格拉底覺得自己的哲人生活方式錯了，而是讓他產生了這樣的政治意識：必須學會與人民信仰合諧相處。這不是畏懼人民和人民政府，而是審慎。哲人的美德不僅是瘋狂，哲人還需要另一種美德。
假設蘇格拉底還年輕，可以重新做人──或假設他逃去了美國，為了避免再發(fā)生政治誤會，也為了哲人生活方式的自由，他感覺到需要把自己的說辭分為公開的（或顯白教誨exotericism）和隱微的（esotericism）。施特勞斯從尼采以及其它古典哲人那里得知，這種區(qū)分是古代哲人的習傳美德。29 要成為哲人小團體的成員，需要懂得隱藏自己的觀點。古典哲人不像現(xiàn)代知識分子，動輒要當烈士、以成為政治異見份子見報為榮，而是懂得“慎微”是一種美德──“既明且哲，以保其身”，中國古代哲人也曉得個中道理。所謂公開的說辭，是說給社會傳謀聽的，看起來與社會流行的觀點和政府倡導的正統(tǒng)觀點保持高度一致；隱微的說辭就不同了，很不好理解──常人會覺得過于玄奧，象秘傳。
為何“慎微”成了哲人的美德？這就與柏拉圖所考慮的“穩(wěn)健”的政治秩序相關了。首先，哲人思考何為美好盡管只是一種可能性，但百姓從來沒有想過這方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人如果把自己的所思的不成熟的理想講出來，難免讓百姓人心惶惶。顯白的教誨就避免了這種情形。用顯白的方式言說真理，講的只是可能的事情，而不是真實的事情，是對道德層次比較底──所謂“中材”以下的人說的，以免他們惶恐。
然而，“有些真理必須被隱藏起來”，更重要的原因是，哲人曉得，邪惡最終無法根除，“即便最好的政體，也必定不完善”（《顯白的教誨》，頁149）。哲人在這樣的認識前提下堅持追求靈魂的知識，就得知道有的事情不能說白。隱微的說辭是哲人并不與現(xiàn)世狀態(tài)妥協(xié)的體現(xiàn)。
浪漫主義與世間惡
伯林在談到施特勞斯的“隱微論”時一副不屑：“對我來說，這個方向是錯誤的。施特勞斯把文藝復興以后的哲學界斥為受到實證主義和經驗主義的嚴重腐蝕，在我看來近乎謬論”（〈伯林訪談錄〉，頁40）。古代的詭辯家──蘇格拉底所說的偽哲人也否認對顯白說辭不屑。伯林是不是一個現(xiàn)代的詭辯家？不便斷言，但他對待古典哲學的態(tài)度，倒表現(xiàn)出啟蒙后哲人致命的自負。
伯林對區(qū)分隱微和顯白說辭不屑，理由是現(xiàn)代哲人經過了啟蒙運動的洗禮。但伯林了不起，據(jù)說主要因為他超越了啟蒙理性主義，重新發(fā)現(xiàn)了反啟蒙理性的浪漫主義思想的意義：現(xiàn)代性并非被啟蒙理性主義獨占了，還有浪漫主義的現(xiàn)代性。浪漫主義主張價值多元論，反啟蒙理性的普遍主義，對專制制度的文化是致命打擊。有一次他對傳媒說：“浪漫主義運動帶給我們的多樣與變化，是新的典范”，“要用高壓手段掃除異己份子，恐怕沒那幺容易了”。30
只要反專制，已經政治正確，伯林論點的其它問題也就不便挑剔了。值得問的是，浪漫主義的價值多元論可以用來反專制這回事，施特勞斯是否根本就不曉得？
德國反啟蒙理性的浪漫主義思想，帶有一股回歸古希臘精神的熱情。不到三十歲的施萊爾馬赫一鼓作氣，把所有柏拉圖的對話譯成德文，其意義據(jù)說堪比路德把圣經譯成德文。施萊爾馬赫當然不會注意不到柏拉圖對話中隱微與顯白說辭的區(qū)分。在施萊爾馬赫浪漫主義的眼睛看來，這種區(qū)分不值得看重，不過是柏拉圖因才施教的方法：顯白教誨是對初來乍到的門徒準備的，隱微教誨是為資深弟子準備的；兩種教誨實質上是一回事，深淺不同而已。施萊爾馬赫已經不能理解，對于柏拉圖來說，成為哲人“以一種真實的轉變?yōu)橄葲Q條件”（《顯白的教誨》，頁151）。這種轉變有如沐浴了自然的陽光，不再能適應習俗的世俗道德和律法的政治道德的昏暗。如果皈依了自然的哲人仍然不得不生活在昏暗的洞穴這一人類處境──蘇格拉底所謂“重新做人”，哲人就得進一步養(yǎng)成“慎微”美德，學會說“高貴的謊言”──對于真實謊言的一種模仿。兩種教誨哪里是什幺深淺不同，分明是根本不同的教誨。
浪漫派思想家回到古希臘思想時，為什幺已經不能恰切理解柏拉圖？原因很簡單：浪漫派思想不自覺地接受了文藝復興和啟蒙理性的精神原則。恰如伯林所說，文藝復興和啟蒙理性摒棄隱微教誨，乃是哲人德性的一種進步。浪漫主義通過批判啟蒙理性來推進啟蒙精神，哲人德性當然又長進了一步。
浪漫主義的轉向和啟蒙理性批判，真的那幺深刻？當時就有人產生了懷疑。
萊辛年輕時是德國啟蒙運動的中心人物。此前，他已經在古典哲學方面有很高的休養(yǎng)，啟蒙精神才使得他放棄了古典哲學的智能。可是，萊辛后來偶然重新明白了這樣的道理：“我們碰巧生活在無法解決的矛盾之中，為了安寧，我們又不得不繼續(xù)在矛盾中生活”（《顯白的教誨》，頁153）。啟蒙思想實在要不得，于是，萊辛又轉回古典智能。
在施特勞斯看來，萊辛的回頭具有重大意義。啟蒙理性要破除習傳律法宗教的“迷信”，讓社會生活照耀在理性的光輝之中。啟蒙哲人不再“慎微”，他們以為，哲人理性最終可以建立起一個完善的社會，實現(xiàn)哲人的理想國。萊辛卻意識到，啟蒙理性追求的市民社會“也必然不完善”，古典哲人的慎微還不可以被看作過時的德性。
為什幺呢？萊辛覺得，要把真實的理由講出來，已經得用隱微說辭了（他采用了柏拉圖式的對話方式說）。的確，這理由聽起來就反動：基于習俗和律法的專制比根本沒有習俗和律法──也就是啟蒙后單純理性統(tǒng)治的專制要好。習俗和律法畢竟與就社會秩序的需要而言必須的專制統(tǒng)治構成張力關系，抑制現(xiàn)世惡主要不是靠統(tǒng)治的專制強力，傳統(tǒng)的習俗道德起著很大的作用。啟蒙哲學清除了習俗道德，不僅只能單靠統(tǒng)治專制強力來抑制現(xiàn)世不可避免的惡，因而獨裁專制統(tǒng)治是必須的，而且專制統(tǒng)治本身也會與惡同流合污。
果不其然，啟蒙理性的理想引導出惡的專制統(tǒng)治的現(xiàn)實性，浪漫主義以為，這乃是普遍理性的絕對價值論的結果，于是提出了歷史的相對真理的主張──這就是伯林津津樂道的所謂浪漫主義思想的偉大歷史進步。然而，伯林輕蔑的施特勞斯的“魔眼”卻從思想史中看到：
萊辛無需等到親身經歷羅伯斯庇爾的專制才認識到，浪漫主義在反盧梭（他似乎相信一種對文明問題的政治解決）的基本信念時，會宣稱相對的真理：萊辛早在一個時代之前，便認識到那相對真理的主張，并以有益于通向絕對真理的方式──哲學的方式拒斥了它”。（《顯白的教誨》，頁154）
浪漫主義鼓吹的歷史相對主義的真理觀，本來是啟蒙理性摒棄古典哲學的德性導致的，伯林卻以為是克服古典智能和啟蒙理性了不起的結果。伯林的眼睛何以那幺近視？“你不能對眼睛近視的人說，十里外有座教堂”（維特根斯坦語）�！邦Ｖ嵌文懻杖恕钡牟终f：我就是眼睛近視，怎樣呢（參《伯林訪談錄》，頁41）？如此自負難道不是致命的？
對思想史據(jù)說了如指掌的伯林，為什幺看不到萊辛的回頭是岸，施特勞斯卻能夠看到？一個人只能看到自己能夠看到的事情，施特勞斯在萊辛那里看到的是自己思想的親身經歷。施特勞斯發(fā)表的第一部論著是1930年刊印的《斯賓若薩的宗教批判》。他后來回憶說，這一研究基于一種強有力的偏見：啟蒙之后，回到現(xiàn)代之前的古典哲學已經沒有可能。該書發(fā)表后兩年，“并非完全偶然地”，施特勞斯經歷了萊辛的回頭是岸，并在《評施米特的“政治的概念”》（1932）一文中表達出來。31
施米特的《政治的概念》（1927）猛烈抨擊自由主義政治理念，名噪一時。但施米特攻擊英美自由主義，并非僅僅為了德國民族的政治領導權，而是涉及何為“好的”政治制度以及人類生活的品質問題。自由主義的根本問題在于，放棄了對何為“好的”政治制度的關切。施特勞斯在評論中指出：施米特敏銳看到，自由主義為了避免血腥沖突的人類自然狀態(tài)，提出了價值中立的政治觀，把保存?zhèn)�人性命和財富（自然權利）視為最高的道德，企求靠多元價值的自主性文化來避免人類自然沖突的惡。施米特勇于突破自由主義的政治理解，以政治就是劃分敵友的著名論斷，把政治理解帶回到真實的人類狀況──沖突和惡都不可避免的狀況。政治乃是永遠無法抹去和掩蓋的沖突狀態(tài)（霍布斯的自然狀態(tài)）。
然而，施特勞斯的“魔眼”卻看到，施米特通過回到霍布斯的自然狀態(tài)觀來批判自由主義的政治中立化，殊不知霍布斯的自然狀態(tài)論恰恰是自由主義自然權利道德觀賴以推導的基礎，這無異于以自由主義的出發(fā)點批判自由主義。
事情是這樣的。如果施米特真的認為，政治本質上是涉及人類價值問題的權威性決定，因而承負著人類生活的嚴峻（Ernst），他也就與霍布斯的出發(fā)點區(qū)別開來了�？墒�，施米特事實上以為，政治并非是不可逃避的命運──現(xiàn)世惡的嚴峻性不是不可避免的命運。同霍布斯一樣，施米特關切政治，僅僅、且恰恰因為政治（最終說來是價值沖突）是現(xiàn)世生活最實際的威脅，應該且能夠避免。施米特借助"例外狀態(tài)"突破實證主義法學的規(guī)范狀態(tài)，突出政治的性質，在施特勞斯看來，如此理解恰恰是現(xiàn)代的：“古代和中世紀哲學基于類型來理解例外，現(xiàn)代哲學則基于例外來理解類型。這樣一來，美德的本質的‘平凡’問題以及在哪里傳授的問題就被忽略了，愛的徹底‘神學的’美德，就成了自然‘哲學的’美德”。32 盡管動用了基督教的原罪論來支持其“威權主義”的政治信念──人性本惡，需要被管制，施米特并沒有回到作為道德欠缺的惡，相反，卻糾彈霍布斯將惡理解成guiltless（無辜）。按施米特的思路，政治必須關涉何為“好的”生活方式問題，但施米特又自相矛盾地把道德歸入私人領域，這一明顯的自由主義立場無異于說，何為“好的”道德問題都是私人的事，對惡的專制性抑制沒有普遍、絕對的正當性，惡僅僅是無可逃避的命運。
思想尖銳如施米特這樣的人，為什幺竟然沒有意識到自己立場的尷尬？原因之一是，施米特接受了現(xiàn)代啟蒙精神對古典哲學教誨的摒棄，以至于他只能用后浪漫主義來解決浪漫主義的多元政治論。施米特的矛盾對于施特勞斯來說，乃提出了這樣的問題：不是可不可能，而是是否必須回到現(xiàn)代之前的古典哲學�？档略凇墩撚谰煤推健分行Q：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行”。33 施特勞斯早年的摯友Gerhard Krueger在其《康德哲學中的哲學與道德》（Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）結尾時說最后說了一句話：“決定性的問題仍然是：何為真正的政治，即便找不到回答，也可以教我們以蘇格拉底為榜樣詢問問題”。34 從友人的這句話中，施特勞斯偶然看到了回到古典政治哲學的必要性和可能性。
一百多年來，許多大哲仍然僅僅回到康德，即便為了苴補自由主義在政治的道德問題上的致命傷（羅爾斯）。問題仍然是，從自由主義出發(fā)可能克服自由主義的欠缺？自由與服從可能在康德的自主性價值論中找到平衡？施特勞斯意識到：根本不可能！唯有在柏拉圖的蘇格拉底那里，才可以找到自由與服從的平衡──哲人的瘋狂與慎微的平衡。
對古典哲人類型──刺猬哲人的辯護，就變得至關緊要了。在政治共同體面前申辯哲學對于政治生活的必要性──哲學對于人間生活為何不可或缺，是柏拉圖對話著作最終和唯一的目的（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁132）。35 為刺猬哲人辯護，根本理由在于：必須認真對待現(xiàn)世的惡：
只有透過柏拉圖與眾先知，而不是憑借進步的現(xiàn)代信念，我們才會對曾經耳聞目睹又親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖作出更好的準備，或者更易理解。（《耶路撒冷與雅典》，頁90）
如何可能回到古典的政治哲學智能？首先要清除這樣的偏見：現(xiàn)代哲人比古代哲人更明智、更懂古人自己所說的。這種現(xiàn)代強大的現(xiàn)代偏見有兩種表現(xiàn)形式。一種是啟蒙理性的進步思想觀：似乎經過啟蒙，人的思想就從思想和政治專制中解放出來、從形而上學和神學的絕對理念中解放出來。盡管歷史進步或思想進步的啟蒙觀已經不再有吸引力，從形而上學和神學的絕對理念中解放出來，仍然是像伯林那樣不相信歷史和思想進步的人信以為真的。
另一種表現(xiàn)形式是歷史相對主義。這種對待古代思想的態(tài)度看起來相對允當，不以為現(xiàn)代哲人比古代哲人高明，要求按本來面目理解過去的思想�？墒�，歷史相對主義宣稱每一時代都有自己的真理，都同樣接近上帝，暗含的前提恰恰是：過去時代的真理已經過時了。按施特勞斯的觀點來看，伯林的歷史相對主義的自負恰恰“重復了自己據(jù)此猛烈攻擊的進步論者的罪行”。
對于任何時代──無論過去還是現(xiàn)代的真理，都要當作“純粹真理”來考慮（《如何著手研究中世紀哲學》，頁126）。這是思考真理的基本前提。一個思考真理的人，如果接受歷史相對主義
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和，就得承認，他思考的僅僅是相對的時代真理。相對的真理值得認真對待？如果你不相信你在尋找的生活伴侶將是終身的依靠、絕對的情人，你會以什幺態(tài)度對待你遇到的具體的情人？固然，你所找到的實際上不一定真的就是你要找的絕對情人，這種失敗并沒有否定掉你要找絕對情人的意愿和努力本身。如果要找的僅是“一夜情”，就是根本不同的另一回事了。
古典智能追求的真理是絕對情人──哲學是愛欲。施特勞斯把自己的整個后半生獻給了希臘哲學。
哲人與先知的世俗沖突
在柏拉圖和眾先知那里，施特勞斯才找到承負“親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖”的精神力量。但他不是說過，蘇格拉底式的哲人與聽從上帝安排的先知根本合不來？
的確，柏拉圖哲學與猶太教－伊斯蘭教的律法學有共同之處，哲學－王和先知都關心“好的”政治生活方式，而不是形而上學：“圣經和希臘哲學的共同基礎是神圣法律的問題”。36 但希臘哲人精神與希伯萊先知精神根本上是對立的，兩者的關系充滿緊張，基督教大公主義傳統(tǒng)──教父神學、中世紀經院神學以及施特勞斯多次旁敲側擊的現(xiàn)代新托馬斯主義，卻要把希臘哲學與圣經啟示搞成一種合諧統(tǒng)一體。施特勞斯斷然拒絕調合希臘哲學與圣經啟示的任何努力：“沒有人可以同時身兼哲人和神學家”，“也不會存在一個超越哲學和神學沖突的第三方，或者兩方面的綜合”，只能在兩者中選擇其一，并承受與其中另一方的沖突（〈神學與哲學的相互影響〉，頁101）。
對于施特勞斯來說，哲學與啟示根本是兩種不同的生活方式，蘇格拉底和先知分別是其楷模。所謂先知，指負有神圣使命的人，但這使命不是先知自愿要有、更非自居的，而是上帝強加的。舊約先知書清楚表明，真正的先知一開始無不想方設法逃避使命，卻被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威嚴、懲罰和悲懷，才不得已做上帝的傳話人。假先知才自稱是上帝派來的。
初看起來，蘇格拉底很像希伯萊先知，是負擔使命的人──被神傳召去當雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一開始，蘇格拉底也不相信自己的使命，想反駁神喻，結果不得已成了雅典城邦的牛虻。蘇格拉底和先知被迫身負神圣使命意味著，哲人與先知的生活方式就是關切社會的正義和美德，使世人遠離邪惡，讓美好的成為生活的現(xiàn)實。
這僅是表面的相似。使現(xiàn)世變得美好，在先知看來，是上帝、而非人的事情；哲人蘇格拉底卻以為，要使現(xiàn)世變得美好，就應該讓哲人擁有政治權力，“好的”政治秩序不可能靠神的干預來建立。哲人成為王，完善的社會才有可能。追求完善的世界、清除世間所有的邪惡，是哲人使命的關鍵。不妨說，哲人天生是人義論的擔當者。相反，先知們懂得，即便在有神關照的美好生活中，人間惡也不可能被清除干凈。這無異于說：一個僅僅靠人的智能力量來建立的完善世界根本不可能。在這一意義上，先知天生是神義論的擔當者。在現(xiàn)世的根本惡的條件下，為現(xiàn)世生活辨解稱義，靠人的知識還是靠神的垂憐，就是哲人與先知的根本差別所在。因此可以理解，為何哲人要獻身于追求完善的知識，希望、而且致力成為人間最正直的人，而“眾先知根本無需追求善的知識”，僅僅將自己看作上帝的仆人。
由此引導出哲人生活方式與先知生活方式在實踐上的重大差異：“眾先知通常對人民、甚至對所有人講話，而蘇格拉底通常只對一個人講話”（耶路撒冷與雅典，頁95）。這種差別意味深長：先知與百姓打成一片，哲人不得不是一小撮菁英份子。盡管先知和哲人都要求統(tǒng)治者體恤百姓，但先知與民眾信仰并不存在政治沖突，沒有那種哲人才有的“蘇格拉底”問題。
既然如此，施特勞斯為什幺說，哲人精神和先知精神對于一個“好的”社會、甚至一種文明都不可缺少？應該如何來理解施特勞斯的如下斷言：哲人精神與先知精神的對立“一開始就孕育了世俗中的沖突”，這種沖突恰恰是西方精神的特質、甚至活力之源？既然圣經與哲學承負惡的方式根本不同，兩者的綜合不可能也就不難理解；令人費解的是，兩者導致的世俗沖突何以竟然是好事？
蘇格拉底對神的態(tài)度，初看起來頗像伯林稱贊的不可知論：“我不反對您的神圣智能，只是我不理解它。我只有人的智能”。問題是，既然蘇格拉底已經認識到人的智能的局限──信奉圣經的人同樣認識到這一點，他為什幺不像信奉圣經的人那樣甘脆接受神的智能？
這一問題本身就是問題的回答。做哲人的起始點乃是認識到人在智能上的不足，哲人不可能未經思考（理性證明）地進入一種生存可能性：哲人生活方式的美德是對“好的”生活可能性的審慎。神圣啟示無法通過理性思考來證明，哲人僅僅擁有理性的知識，因而不能接受上帝為人類立法的說法。但哲人并不能因此否認神圣啟示提供美好生活的可能性，否則等于哲人已經有足夠的智能判定，這種可能性并不那幺值得追求。
既然哲人的審慎懸置了對美好生活的可能性的斷定，悉心琢磨何為“美好”──這可能花費終身時間，哲人的生命時間豈不處于懸置之中？接受或不接受神圣啟示的人有福了，無論接受還是不接受，這人總之已經作出了生命的價值決斷，沒有耽誤生命時間。信還是不信，在這里是“致命的”，生命時間耽誤不起。如果哲人的基本問題同樣是何為美好的生活，“一個人應該如何生活”這樣的問題容不得懸置（〈神學與哲學的相互影響〉，頁107）。哲人懸置是否信啟示，不是致命的嗎？
在先知精神提出的這一致命問題面前，哲人如何為自己的生活方式辯護？
唯一說得通的辯護是：將美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上。哲人生活方式的美好，恰恰在于仔細琢磨美好生活的可能性──思考何為美好，作為一種生活方式本身就是美好的。只有這樣想，哲人生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑問，一個人獻身于追問何為美好的生活，當然高尚。
哲人精神與先知精神的世俗沖突不就意味著兩種美好生活理想的沖突？究竟是怎樣沖突的？
我實在不敢說自己真的把握準了施特勞斯的意思，只能不那幺有把握地說：先知精神的生活方式與民眾打成一片，因而是一種關于美好生活的穩(wěn)健的傳統(tǒng)方式，人民依照先知傳達的神喻來生活，生活的道德秩序將是穩(wěn)妥的；哲人精神的生活方式是孤獨的智性努力和一小撮人之間的論辯，人人成為哲人不可能。如果人民依哲人生活方式來生活，生活的道德秩序將是危險的。在現(xiàn)世生活中，先知精神與哲人精神的沖突，體現(xiàn)為哲人與民眾信仰的沖突──然而卻是兩種美好生活理想的沖突。
施特勞斯清楚知道，這兩種美好生活的理想在西方沖突了兩千多年，迄今沒有完結，反而顯得越演越烈。固然，基督教神學一直在努力調合先知精神與哲人精神，企圖用哲人理性來證明神圣啟示，用神圣啟示照亮哲人理性�？墒牵坏┥袷⑹疽空軐W來證明和辯護，等于把木馬運進了特洛伊城：要靠哲學來辯護的啟示，遲早會被哲學駁倒（《神學與哲學的相互影響》，頁114）。從這一意義上講，基督教傳統(tǒng)中企圖調合希臘哲學與圣經啟示的思想方向，最終只會成為自身的掘墓人。
基督教神學要調合希臘哲學與圣經啟示行不通，不等于哲學真的可以駁倒神圣啟示。施特勞斯特別強調，流布極廣的啟蒙精神駁倒了啟示的說法，不過是啟蒙理性編造的傳說，正如所謂古典哲學被現(xiàn)代經驗理性主義、歷史浪漫主義駁倒了，純屬謠言。施特勞斯相信，哲人精神與先知精神相互都駁不倒對方，論爭和沖突持續(xù)下去，對于西方精神來說，恰恰是永葆生機的條件。
先知精神的啟示方式的存在將一再挑戰(zhàn)哲人精神的理性方式，迫使哲學承認啟示的生活方式（民眾信仰生活）的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好，并認識到，哲學的生活方式作為美好的生活，同樣是一種信仰的選擇（《神學與哲學的相互影響》，頁119）。反過來，哲人精神的理性方式的存在將一再挑戰(zhàn)先知精神的啟示方式，盡管具體情形有所不同──啟示方式一開始就宣稱自己是一種信仰，但啟示方式（民眾信仰生活）也得被迫承認理性生活方式的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好。沖突和論爭可能永遠不會有一個結論，然而，重要的是關切結論和由此爭議構成的一種精神的張力關系：“智者建立了一個圣典的框架讓公民來采納”（《自然權利與歷史》，頁141）。
既然先知精神與哲人精神兩者必居其一，施特勞斯為什幺選擇了哲人的生活方式？
問題涉及到對現(xiàn)代性的理解。由于基督教神學采納了希臘哲學，使得神圣啟示與哲人理性的張力消失了。所謂現(xiàn)代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅。啟蒙理性不僅摒棄了古典的哲學理性，也摒棄了傳統(tǒng)的神圣啟示──甚至取代神圣啟示，使自身成為一種世俗化的啟示生活方式（民眾信仰生活）。在民主、平等的現(xiàn)代社會，哲人精神已經不能成為磨勵生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神──知識分子精神。在古代社會，哲人雖然總是少數(shù)，卻可以構成挑戰(zhàn)社會道德的道義法權，古典意義上的哲人的消失，民眾生活信仰成了唯一的生活理想。施特勞斯選擇古典哲人的理性方式，顯得是要挽回圣經啟示的律法與蘇格拉底－柏拉圖哲學的沖突。37
伯林鼓吹多元價值論時，把古典哲學和神學統(tǒng)統(tǒng)判為精神不健全的迷信和迷誤，挖苦施特勞斯的所謂“古典哲學傳統(tǒng)”不過是自欺欺人，據(jù)說：人只能認識人能認識的東西，絕對真理的世界不屬于人的經驗范圍。在《兩種自由的概念》一文結尾處，伯林引證了一位他敬佩的作家的話：文明人不同于野蠻人的標志在于，文明人知道自己用生命來維護的信念的價值，其實都是相對的。施特勞斯幫伯林把其邏輯推下去：如此說來，柏拉圖和康德都是野蠻人（〈相對主義〉，頁17）。
承負生活的嚴峻和殘酷
現(xiàn)在才大致清楚，為什幺回答“什幺是政治哲學”，關鍵在于理解何為哲人──理解蘇格拉底及其生死選擇。
柏拉圖的《理想國》主要討論何為正義，高潮卻是論述哲人的部分。按施特勞斯的解釋，柏拉圖的《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成了何為哲人這一問題的辯證推演過程。如前所說，柏拉圖所有對話的目的其實只有一個：在城邦面前為哲學、為哲人（蘇格拉底）辯護。其辯證是：《理想國》提出，哲人最正義、幸福、自由，同時指出城邦的道德生活有其局限；《政治家篇》顯得是為城邦道德生活及其法治的必要性辯護，這是人性（民眾生活）的必須。《理想國》與《政治家篇》構成了哲人精神與民眾信仰的沖突，于是出現(xiàn)了這樣的問題：哲人在哪種政治制度中生活最適益�；卮鹆诉@一問題，就回答了什幺樣的政治制度最穩(wěn)健，也回答了為什幺蘇格拉底寧愿死在雅典（《論柏拉圖》，頁77）。38
《法律篇》成了回答“什幺是政治哲學”的最后落腳點，對《法律篇》的解釋也是施特勞斯一生最后的著作。39 《法律篇》中的“雅典哲人”──那個假設逃到克里特的蘇格拉底──提出，立法必須維護美德、關心人類靈魂的卓越，這是哲人想且應該對政治生活說的話。雅典哲人談論飲酒倫理時本來想要說：人民沉醉于恐懼、幻想、欲望，需要獨醒者的統(tǒng)治，但他實際上卻說，不應該管制人民飲酒享樂，而是要讓人民在享樂中學會節(jié)制。對于人民來說，美德就是學會恰當對待享樂和痛苦。這種說法既顧及到了人民的天性，又沒有放棄恰當?shù)牡赖录s束的要求。
為什幺雅典哲人要大談飲酒倫理？何不瘋狂地抨擊人民的沉醉德性一番？
雅典哲人談論飲酒倫理，是他的顯白說辭。雅典哲人是已經有了政治意識的蘇格拉底，曉得自己的談話對象是社會中的長老，長老當然曉得何為“好的”法律（習傳律法），雅典哲人只能通過大談飲酒一類的事情來暗中影響他們，而不是蘇格拉底纏住游敘弗倫那樣，老問“什幺是……”（施特勞斯在暗中涉及美國的書中大談“自然權利”，似乎也就不難理解了）。
《理想國》討論正義時，還沒有顯出這種哲人的謹慎，因為談話對象是哲人或想做哲人的人。在克里特，雅典哲人的交談對象變了，說話方式也變了。
如果哲人要給予政治指導，他必須回到洞穴。從太陽的亮光中返回到影子的世界，哲人的感覺應是模糊的，腦子必然充滿困惑。通過關于飲酒的談話所產生的酒的享受感，擴大了富有法律教養(yǎng)的年長公民的眼界，卻限制了哲人的眼界。然而，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治語言的采用，以及把人的優(yōu)點與公民的優(yōu)點──或者說把智能與尊從法律結合起來，看來是溫順的美德最高尚的運用。（《什幺是政治哲學》，頁77）
雅典哲人在談到政治制度時，主張也不如《理想國》中的蘇格拉底那樣來得尖銳，不是非要最好的制度──單一性質的制度，而是主張行之有效的制度──通常是混合制度。顯得如此溫順的雅典哲人于是被請去為克里特殖民區(qū)立法，哲人在《法律篇》中沒有成為“哲人－王”，而是立法者。他甚至并不要當“王”，僅僅希望遇到一個“某些方面類似于哲人”的僭主，一個不必有大德、甚至不必熱愛真理，但樂意聽哲人意見的統(tǒng)治者。施特勞斯解釋說，哲人的政治理想已經溫和多了，主張強制（專制）與勸說（民主）的結合。
蘇格拉底在雅典被判處死刑，僅僅因為他被控不信雅典城邦所崇拜的神。蘇格拉底意識到，一個城邦──政治共同體崇拜自己的神，是好事情。如果逃到克里特，有了政治意識的蘇格拉底再不會憑著哲人的瘋狂，破壞當?shù)胤蓚鹘y(tǒng)，而是自覺限制自己的眼界。哲人固然不該放棄瘋狂，但必須溫順。哲學作為一種生活方式發(fā)生了根本轉變：“哲學是無畏與溫順相結合的最高形式”（《什幺是政治哲學》，頁86）。
雅典哲人在立法時，最引人注目的是訂立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神，訂立不敬神的刑法顯然是從政治制度的穩(wěn)健著眼的。為了使這樣的立法有說服力，哲人“不得不證明神的存在”。神的存在證明被寫進法的總綱（憲法），為其中有懲罰不敬神的實在法提供正當性。很明顯，雖然雅典哲人在立法，也要盡量搞得這人為的立法像神立的法──模仿神法。
哲人精神本來與神的存在勢不兩立，現(xiàn)在哲人卻要為神的存在作證；蘇格拉底去法院時還向長老請教何為敬神，現(xiàn)在已經主動要為敬神奉獻智能：“《法律篇》是柏拉圖唯一有這種證明的著作，……可以說它是柏拉圖最虔敬的著作”（《論柏拉圖》，頁85）。這看起來是一百八十度的轉變，然而，乘立法之機，雅典哲人也作了手腳：將對神的信仰限制在神能被證明的范圍內，以免信神變成盲目狂熱；同時，還乘機將對不信神的哲人的刑法，減輕到不傷及皮肉的程度。雅典哲人在立法時的這一切所為，都是為了制度的穩(wěn)健，以便大多數(shù)人服從明智的法律。
《法律篇》回答了這樣的假設：如果蘇格拉底還年輕，還要繼續(xù)過自己的哲人生活，他不會再像過去那樣與敬神的民眾作對，而是懂得隱藏自己無畏的瘋狂智能。于是，《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成的推演邏輯倒過來了：柏拉圖將《法律篇》的終點變成了《理想國》的起點（《論柏拉圖》，頁87）。
事實是，蘇格拉底選擇了死在中國。為什幺蘇格拉底的選擇是“最高尚的政治選擇”？
這里的“高尚”，指為了哲學而死。為了哲學而死指為了捍衛(wèi)哲學勇于犧牲自己的生命？不是。選擇死在雅典，僅僅因為這里有自由的民主，最適合哲人生活，這里的人民對哲人最尊重、最寬厚。這意味著，對于哲人的生活方式來說，最重要、最珍貴的是有選擇過這種生活的自由、為沉思高貴提供時間和空間�！疤K格拉底確實是被民主政治殺害的，但被殺害時已經七十歲，允許他享盡了天年。在反民主的斯巴達，蘇格拉底可能在小時候就被流放致死”（《什幺是政治哲學？》，頁82）。是不是因為雅典城邦為哲人生活方式提供了自由，蘇格拉底才在臨終前讓友人宰了那只公雞，以示對城邦人民的敬意？
�？圃谂R終前的講課中，似乎頗有預感地詳細談到蘇格拉底的一生，好象自己一生追究道德知識的壓制體系堪比蘇格拉底似的。當他敘說蘇格拉底與種種流俗的公共意見和真理權威的不懈斗爭時，一定想到自己與歷史習傳的公共意見和真理權威的不懈斗爭。然而，蘇格拉底臨終前為什幺要讓友人宰那只公雞獻祭？
�？平忉屨f：蘇格拉底不過與虛妄作了一輩子斗爭，有如唐吉坷德與風車搏斗，苦不堪言不說，實在沒有什幺意義。如今他感到馬上就要離開人世，解脫與虛妄搏斗的個體命運，于是讓友人千萬不要忘了宰只公雞獻祭，以告慰自己堅辛備嘗的靈魂。�？茖⑽鞣秸苋藲w類為兩種典型：要幺以蘇格拉底為榜樣，要幺以犬儒哲人為榜樣。福科敬佩的是犬儒哲人而非蘇格拉底的信念：“沒有確定的經典”，也“沒有固定的、可以得到公認的信條”。犬儒哲人是另一類“牛虻”，以自己觸犯法律、嘲弄習俗、無視禁忌的漫言對大眾說話，攪混社會生活，不像蘇格拉底那樣，僅僅對一群菁英說話，引導他們分享各種永恒的普遍觀念。40 �？圃谂R終講課中，顯然有點后悔，自己一生的努力沒有真正貫徹犬儒哲人的風范，用了蘇格拉底的方法來實現(xiàn)犬儒哲人的目的。
用今天的眼光來看，犬儒哲人就像福科、伯林那樣的自由主義哲人。施特勞斯不是一再批判現(xiàn)代的自由主義嗎？怎幺最終看起來也像個自由主義者？施特勞斯的自由主義是蘇格拉底式的，而不是犬儒哲人式。蘇格拉底和犬儒哲人都是自由主義者，但蘇格拉底的自由不是“價值中立”的，而是有自由追求完善、美德。那種“忘記了品質、優(yōu)秀和美德”的自由主義，乃是perverted liberalism（墮落的自由主義）。哲學追求完善、德性、美好，自由是哲學的生存條件，而非為了自由的自由──消極自由。
施特勞斯反對基督教神學采納哲學，原因之一是，這樣必然引致教廷對思辨可能顛覆啟示的關注，從而嚴厲監(jiān)控神學中的哲學活動，反而對哲學生活不利。這無異于說，基督教采納哲學反而扼殺了哲學。在猶太教－伊斯蘭教的律法學中，哲學反而保有了私人性質和“較高程度的內在自由”，因為在那里，像希臘城邦的神一樣，律法什幺事情都管，唯獨不管哲學：41 哲學是“徹頭徹尾私人性的、超政治、超社會的”（《如何著手研究中世紀哲學》，頁139）。如果古典哲學的毀滅是現(xiàn)代性惡運的根源之一，基督教哲學無意中就成了幾個罪魁禍首中的一個。尼采對近代理性神學的批判和海德格爾對本體神學的批判，是否也是這種意思？
蘇格拉底起初研究的是關于靈魂的知識，后來研究起政治的知識──關于人類事務、正義、美好、善的知識，這種轉向是他虔敬神的表現(xiàn)。“神不愿意人探究他不想啟示的東西，特別是天上和地下的事物。因此，一個敬神的人只能探究留待人來探究的東西，亦即人間事物”（《政治哲學史緒論》，頁4）。施特勞斯的這一解釋，是不是把先知精神的因素轉移到蘇格拉底身上去了？施特勞斯自己并非神學家，也不想追隨自己祖?zhèn)鞯莫q太教先知，而是成了蘇格拉底信徒。但他轉而研究人類的政治知識，是否也是按神的啟示？施特勞斯是否并非純粹的蘇格拉底信徒，同時仍然是先知精神的信徒？
按施特勞斯對《創(chuàng)世紀》的解釋，上帝曉得人擔負不起分辨善惡的知識。不幸的是，希臘哲人偏偏以摘食知識樹的果子為自己的神圣使命。西方文化及其歷史在知善惡的路上已經走得如此之遠，有什幺理由抱怨所遭受的苦難和不幸？美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然－社會
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和科學的手段和技術消除人間的欠缺和殘酷，而在于盡管有災難和恐怖，唯有死死守住對美德知識的追求和對上帝的信靠。盡管人類已經作惡萬端，上帝并沒有遺棄我們。現(xiàn)在的問題是：人類不能遺棄自己，放棄追求關于絕對價值的知識。鑒于人類已然吃了知識樹的果子，美好生活的可能性就唯有靠蘇格拉底－柏拉圖的哲人精神了：“人因惡遭受苦難，以人的善惡知識為前提，反過來也一樣”（耶路撒冷與雅典，頁74）。
人對美好生活的追求，非得以善惡知識為前提。按施特勞斯的解釋，尼采提倡的“超善惡”的知識，其實就是希臘哲人精神與希伯萊先知精神的張力。
尼采的未來哲學與柏拉圖的哲學有一個決定性的差別。尼采的未來哲學是圣經的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化靈魂的繼承人，這種深化靈魂一直深受圣經對一位神圣上帝信仰的感染。這位未來的哲人不同于古典哲學家，他深切關懷神圣。他的哲學內在地是宗教性的。這并非意味著他相信神──圣經的上帝。尼采是無神論者，但卻是期待一位尚未向他顯現(xiàn)的上帝的無神論者。他打破了圣經信仰，因為圣經的上帝作為此世的創(chuàng)造者置身世界之外：將圣經的上帝比作至善，此世必然就不那幺完滿了。換言之，按照尼采，圣經信仰必然導致來世或禁欲。人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠于大地；這個世界之外是虛無，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對【上帝或理念或元素】這類世界根基的關懷都是置身世界之外──置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望──基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。（〈海德格爾的存在主義引論〉，頁41）
在施特勞斯眼里，尼采是舊約圣經和希臘古典哲學的傳人，這兩種智能沖突性的張力是必須的，為了對大地的忠誠和熱愛──在熱愛和忠誠中承負此世的殘酷、不幸和困窘。
施特勞斯是不是在說自己？
注釋：
1.關于施特勞斯和伯林思想的概述，分別見Shadia B. Drury，The Political Ideals of Leo Strauss（《施特勞斯的政治理念》），New York1988；John Gray，《伯林》，馬俊峰、楊彩霞譯，北京：昆侖版1999。
2.參Leo Strauss，"Relativism"，見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性的再生），Thomas L. Pangle選編，Uni. of Chicago Press1989，頁13－26。伯林的〈兩種自由的概念〉，見Isaiah Berlin，《自由四論》，陳曉林譯，臺北聯(lián)經版1986，頁225－296。
3.參Isaiah Berlin / Ramin Jahanbegloo，《伯林對話錄》，楊孝明譯，臺北：正中書局版1994，頁39－42。（以下隨文注頁碼）
4.參Kenneth Seeskin，Jewish Philosophy in a Secular Age（世俗時代的猶太哲學），State Uni. of New York1990；傅有德編，《現(xiàn)代猶太哲學》，山東大學版1999。
5.法蘭克福學派創(chuàng)始人霍克海默的論斷與施特勞斯一致："啟蒙與統(tǒng)治之間的辯證法，以及猶太人在啟蒙運動、民主運動和民族運動的偉大哲學中感到的進步與殘酷和自由間的雙重關系，都體現(xiàn)在他們被同化的特殊本質中。被同化了的猶太人在努力遺忘那些屢遭奴役（仿佛第二次行割禮）的痛苦回憶的過程中，具有了一種自我約束的啟蒙精神，這種精神使他們備受煎熬的共同體生活徑直轉變我近代資產階級"。"喧嚷吵鬧著的民族主義仍舊是公民自由的一種扭曲形式。反猶主義的酒窖政治，說明它是根植于它曾得以發(fā)跡、最后又趨于衰敗的德國自由主義土壤之中的"�；艨撕Ｄ�，〈反猶主義要素：啟蒙的界限〉，見《霍克海默集》，曹衛(wèi)東編，渠東、付德根譯，上海：遠東版1999，頁120、150。
6.參Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion（《斯賓若莎的宗教批判》），英譯本序，Uni. Chicago Press1997，頁1－31。
7.Leo Strauss，〈什幺是政治哲學？〉（楊淮生譯），Isaiah Berlin，〈政治理論還存在嗎？〉（周琪譯），均見James A. Gould/Vincent V. Thurshy編，《現(xiàn)代政治思想：關于領域、價值和趨向的問題》，楊淮生等譯，北京：商務版1985，頁58－86和頁404－441。（以下隨文注頁碼）
8.參依格納狄耶夫等，〈紀念伯林〉，見《萬象譯事》，卷一，遼寧教育版1998，頁176。
9.參伯林，〈哲學引論〉，見《思想家：當代哲學的創(chuàng)造者們》，Bryan Magee編，周穗明、翁寒松譯，北京：三聯(lián)版1987，頁32－36。
10.參Max Weber，《社會科學方法論》，楊富斌譯，北京：華夏版1999；Max Weber，《學術與政治》，錢永祥編譯，臺北：遠流版1991。
11.參Isaiah Berlin，〈現(xiàn)實感〉（馮克利譯），見《學術思想評論》（5），遼寧大學版1999，頁299－332。
12.Leo Strauss對韋伯學問論、政治社會學及宗教社會學的尖銳批判，見氏著Natural Right and History（自然權利與歷史），Uni. Chicago Press1953/1965，頁35-80（以下隨文注頁碼）。對海德格爾的批判，參An Introduction to Heideggerian Existentialism（海德格爾的存在主義引論），見Leo Strauss，《古典政治理性主義的再生》，前揭，頁41。
13.關于科耶夫的政治思想，參Shadia B. Drury，Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics（《科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》），St.Martin’s Press / New York1994。
14.倆人關于哲學與政治之關系著名的、也是二十世紀相當重要的政治哲學對話，參Leo Strauss，On Tyranny（《論僭主》），Victor Gourevitch / Michael S. Roth編，F(xiàn)ree Press / New York1991。關于倆人對話的評論，參Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics（作為政治的解釋學），Oxford Uni. Press1988，頁87-140；Victor Gourevitch，Philosophy and Politics（哲學與政治），見Review of Metaphysiscs，Vol. 22，No. 1－2期，尤其該文下篇。
15.參Michael S. Roth，Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France（認知與歷史：二十世紀法蘭西人對黑格爾的擅用），Cornell Uni. Press1988，頁134。
16.〈什幺是政治哲學？〉原文共三部分，James A. Gould/Vincent V. Thurshy編的《現(xiàn)代政治思想》僅選了前兩部分，故現(xiàn)有中譯缺第三部分。完整的文本見Leo Strauss，What is Political Philosophy and Other Studies（The Free Press1959）或An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays（Wayne State Uni. Press1989）。
17.施特勞斯的傳人Allan Bloom在其八十年代名噪一時的《走向封閉的美國精神》（繆青譯，北京：中國社科版1994）中，集中攻擊了美國學界對歷史主義哲學的迷拜。
18.亦參施特勞斯，〈政治哲學史緒論〉，見Leo Strauss / Joseph Cropsey主編，《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民版1993，頁2。以下隨文注頁碼。
19.參柏拉圖，《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，嚴群譯，北京：商務版1983，頁17－35。（以下隨文注頁碼）
20.柏拉圖，《斐多》，楊絳譯，遼寧人民版，北京：商務版2000，頁100。
21.黑格爾，《早期著作集》，上卷，賀麟等譯，北京：商務版1997，頁4。
22.關于"神主政制"，參Jacob Taubes主編的內容極為豐富的文集，Theokratie（神主政制），Wilhelm Fink / Munchen1987。
23.參Leo Strauss，〈耶路撒冷與雅典〉，何子建譯，見《道風》，14（2001）。
24.參Leo Strauss，〈神學與哲學的相互影響〉，林國榮譯，見《道風》，14（2001）。
25.按《施特勞斯文集》德文版六卷本主編Heinrich Meier的看法，"蘇格拉底問題"是施特勞斯1932年以后所寫的十四部主要論著的中心，晚年對"蘇格拉底問題"的思考尤為精深（《蘇格拉底與阿里斯托芬》【1966】、《色諾芬講述蘇格拉底》【1970】）。參Heinrich Meier，Carl Schmitt，Leo Strauss und "Der Begriff des Politischen": Zu einen Dialog unter Abwesenden（《施米特、施特勞斯與"政治的概念"：沒有照面的對話》），Stuttgart1998【增訂版】，頁94。所謂"蘇格拉底問題"，在施特勞斯有特別的含義。耶蘇的形象是由四部有差異的福音書刻劃出來的，同樣，傳說的蘇格拉底形象是由阿里斯托芬、色若芬、柏拉圖的不同記敘刻劃出來的。施特勞斯用對觀福音解經法來解讀這些不同的記敘，引出了與傳統(tǒng)理解完全不同的"蘇格拉底問題"。參Leo Strauss，The Problem of Socrates: Five Lectures（關于蘇格拉底問題的五次講演），見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主義的再生），同前，頁103－183。
26.盧梭，《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務版1979，頁52。
27.參Leo Strauss，Liberal Education and Responsibility（〈古典政治哲學的自由主義〉），見Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern（古典與現(xiàn)代的自由主義），Uni. Chicago Press1989，頁10－15。亦參《柏拉圖論教育》，鄭曉滄譯，北京：人民教育版1958。
28.施特勞斯對盧梭的詳細討論，參Leo Strauss，On the Intention of Rousseau（論盧梭的意圖），見Social Research，14（1947），頁455-487；《自然權利與歷史》，頁252－294；The Three Waves of Modernity（現(xiàn)代性的三次浪潮），見Leo Strauss，An Introduction to Political Philosophy，Hilail Gildin編，前揭，頁81-98。亦參Hilail Gildin，The First Crisis of Modernity：Leo Strauss on the Thought of Rousseau（〈現(xiàn)代性的第一次危機：施特勞斯論盧梭思想〉），見Interpretation，（20）1992/1993，頁157-164。
29.參Laurence Lampert，Leo Strauss and Nietzsche（施特勞斯與尼采），Uni.Chicago Press1952，頁15－24。關于隱微的教誨，參Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing（迫害與書寫藝術），Uni.Chicago Press1952，頁7－37。
30.參伯林，〈民族精神再興：論民族主義之善與惡〉，見王炎編，《公共論叢》，（5），北京：三聯(lián)版1998，頁224－225。
31.參Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion（斯賓諾薩的宗教批判），前揭，頁31；Leo Strauss，〈施米特"政治的概念"評注〉（劉宗坤譯），見Carl Schmitt，《論政治》，劉小楓編，劉宗坤等譯，臺北：聯(lián)經版2000。
32.參Leo Strauss，Philosophy and Law: Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors（哲學與律法：解讀邁蒙尼德及其先驅），trans. by Eve Adler，State Uni. of New York1995，頁136。33.參康德，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務版1991，頁139。
34.參Susan Shell，Taking Evil seriously: Schmitt’s "Concept of the Political" and Strauss’s "True Politics"（嚴肅對待惡：施米特的"政治的概念"與施特勞斯的"真正的政治"），見Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski編，Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker（施特勞斯：政治哲學家和猶太思想家），Rowman & Littlefield / London1994，頁191－192。
35.參Leo Strauss，〈如何著手研究中世紀哲學〉（周圍譯），見《道風》，14（2001）。
36.Leo Strauss，Progress or Return?（進步還是回歸），見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主義的再生），前揭，頁248。
37.施特勞斯晚年手訂的文集《柏拉圖式
刺猬的溫順 --兩位猶太裔哲人的不和政治哲學研究》（Studies in Platonic Political Philosophy，Uni. Chicago Press1983）及其目錄編排的用意，頗值思忖。
38.Leo Strauss，〈論柏拉圖〉，見Leo Strauss / Joseph Cropsey主編，《政治哲學史》，同前，頁30－87。（以下隨文注頁碼）。
39.參Leo Strauss，The Argument and Action of Plato’s Laws，Uni. Chicago Press1975。
40.James Miller，《�？频纳缾塾罚咭阕g，臺北：中國時報版1995，頁628－631。
41.參Leo Strauss，The Liberalism of Classical Political Philosophy〈古典政治哲學的自由主義〉，見Leo Strauss，《古典與現(xiàn)代的自由主義》，前揭，頁64。
42.亦參Leo Strauss，On the Euthyphron（論《游敘弗倫》），見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主義的再生），同前，頁187－206。
43.參Leo Strauss，Why we remain Jews: Can Jewish Faith and History still Speak to us?（為什幺我們仍是猶太人：猶太信仰和歷史還會對我們說話嗎？），見Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski編，Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker，前揭，頁43－80。
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