當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突與特點分析

當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突與特點分析　　　　一
　　可以說，在關于經(jīng)濟人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當代西方的經(jīng)濟倫理思想又主要是在上述思想的社會實際運用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當代西方經(jīng)濟倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。
　　　�。ㄒ唬┙�(jīng)濟人假設的立論基礎——“利己”與“利他”、“個人主義”和“整體主義”的矛盾
　　經(jīng)濟人假設的歷史背景是資本主義市場經(jīng)濟文明的出現(xiàn)。這一假設首先肯定了兩個倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。
　　在古典經(jīng)濟學那里，“經(jīng)濟人”假設下的“利己”準則與“利他”，個體效用最大化與社會整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀，人們開始對經(jīng)濟人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對者認為，追求最大利潤這一假定既不符合實際，也不可能實現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對經(jīng)濟人的假設提出更強烈的批評，他認為，與其說經(jīng)濟人的自私出發(fā)點和理性規(guī)定是人們真實行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟學院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。
　　自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟學危機”以來，在重建經(jīng)濟學基礎的爭論中，經(jīng)濟人的立論問題又引起人們的關注。保羅·斯諾維克(Paul  Slovic)和薩拉·利切坦斯泰因(Sarah  Lichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perference  reversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟學從未單獨把自利作為經(jīng)濟人的立論假設，他說：“亞當·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟拯救建立在某種單一的動機之上�！保ㄗⅲ海塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，王宇等譯，［北京］商務印書館2000年版，第28頁。）
　　由經(jīng)濟人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟學關于人們接受經(jīng)濟倫理規(guī)范的個人主義或整體主義的方法論基礎的爭論。所謂方法論個人主義，是指人類個體行為是社會行為的前提和出發(fā)點，所有社會或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關注對個人行為發(fā)生的社會影響。個人被看成社會化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會規(guī)范和價值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會“力量”（制度、社會慣例）如何制約個人行為。方法論個人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個人行為擺在第一位，而后者認為社會或制度整體高于一切。
　　盡管波普爾通常被看作是個人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時刻存在的諸多個人關系的簡單總和……成員的個性可能對群體的歷史和結構產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結構。也不妨礙該群體對其成員的個性產(chǎn)生強烈影響�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個人主義者”“要么根本不承認，要么從未公正對待過”下列事實，即經(jīng)濟行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個人動機。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據(jù)個人目標和社會個體成員的利益來解釋這些社會規(guī)范自身存在的任何可能�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學出版社1999年版，第35頁。）當然，這種方法論的個體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導出社會組織原則的方法的個體主義與作為這種組織的一個描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。……給定一些有關人類行為模式的基礎性假設，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據(jù)個人選擇的計算而將集體主義的政治經(jīng)濟秩序理性化�！保ㄗⅲ海勖溃菡材匪埂�M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎》，陳光金譯，［北京］中國社會科學出版社2000年版，第348頁。）
　　　�。ǘ�）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾
　　功利主義是經(jīng)濟學說史中最重要的倫理基礎。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學，展示了有關‘最終價值’的圖式�！�…功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的。……其次，功利主義是一種具有強烈法律傾向的體系�！�…在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要�！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設對于解釋經(jīng)濟史，對于解釋經(jīng)濟的推動力毫無價值。第二，功利主義的假設對于解釋所有涉及實際動機的問題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟影響問題，要比沒有價值更糟糕。第三，功利主義的假設實際上只對經(jīng)濟理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟學’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟理論領域內(nèi)，功利主義的假設不僅是多余的，而且是有害的。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟倫理觀念，而是認為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會形態(tài)的合理的經(jīng)濟倫理理想。
　　功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸�；驖M意為目標而疊加到一起。功利主義者時常指出這一點作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運用的是一種實踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當?shù)剞D(zhuǎn)換到社會層次上來使用。
　　但是，批評者認為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各不同的有他們自己的個人生命的個人存在�！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1991年版，第41頁。）如果一個人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補償。“人類”或“社會”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個人之間進行分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第23頁。）以羅爾斯一貫的觀點，他認為功利主義無法最大限度地彌補社會個人由正義原則導致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會正義的本質(zhì)，又損害了個人的利益。
　　從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經(jīng)濟倫理觀點的批判。福利主義經(jīng)濟學并非沒有確立倫理的基本出發(fā)點，問題在于福利目的的倫理出發(fā)點，反而損害了與經(jīng)濟學的結合，并由此忽略了倫理學，影響了自身的發(fā)展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，王宇等譯，［北京］商務印書館2000年版，第89頁。）。
　　盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學派的福利經(jīng)濟倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德爾、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經(jīng)濟學》，陳剛等譯，［北京］中國社會科學出版社1997年版，第33-34頁。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟學的重要概念，也忽視了公平。因為這里不考慮收益在社會成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標之間發(fā)生著深刻的沖撞。
　　　�。ㄈ�）自由放任與國家干預的矛盾
　　1926年，凱恩斯發(fā)表《自由放任主義的終結》一文，批判了古典經(jīng)濟學自由放任主義的哲學基礎——“看不見的手”的理論。他在批評自由放任的經(jīng)濟倫理原則的同時，又提出了國家干預的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實現(xiàn)經(jīng)濟目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應當反對的。我們的問題是，如何努力設計出一個社會組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高�！保ㄗⅲ海塾ⅲ輨P恩斯：《勸說集》，謝受百譯，［北京］商務印書館1962年版，第242頁。）除了凱恩斯之外，二十世紀三十年代的社會主義經(jīng)濟學家也津津樂道著這樣的一種理性假設：即“由于私人市場經(jīng)濟呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計劃經(jīng)濟能夠?qū)�資本主義做出改進�！保ㄗⅲ海塾ⅲ軯.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經(jīng)濟學家》，陶海粟等譯，［北京］商務印書館1992年版，第101頁。）
　　盡管自凱恩斯以來，國家干預的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強烈反駁。哈耶克提出，“中央計劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價格和成本信息，只有通過市場過程本身的運轉(zhuǎn)才能獲得。實際上，在奧地利學派‘市場過程’模型中，‘成本’是主觀的東西：它不是用來生產(chǎn)某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價值。但是很明顯，在經(jīng)濟過程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場的具有決定意義的優(yōu)點在于，在這樣的市場上，每個人僅須意識到影響他個人的事情；而從個人行為中產(chǎn)生出來的‘制度’不帶有任何個人的意圖，這種市場制度是未經(jīng)設計而產(chǎn)生的社會制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當代十二位經(jīng)濟學家》，陶海粟等譯，［北京］商務印書館1992年版，第102頁。）
　　信奉國家干預者的理由是，一切完美的經(jīng)濟秩序必定是設計的產(chǎn)物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進步，我們就必須為不斷改進我們的觀念和理想留出空間�！保ㄗⅲ海塾ⅲ葸~克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學家》，馮克利譯，［北京］商務印書館2001年版，第200頁。）進步是不能事先進行計劃的（能夠進行計劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個不斷進步的社會，肯定也是一個建立在自發(fā)秩序上的自由社會。
　　　　（四）經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾
　　人類社會是一個由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟的、文化的和道德的要求，并以此為基礎形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經(jīng)濟活動相關聯(lián)的，是人們經(jīng)濟利益分配的基本要求，羅爾斯反復強調(diào)：“社會正義原則的主要問題是社會的基本結構，是一種合作體系中的主要社會制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權利與義務的分派，決定社會生活中利益和負擔的恰當分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第50頁。）
　　經(jīng)濟學家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟活動中的交易價格和交易機會，或者是由此在統(tǒng)計上歸納出來的制度和規(guī)則。但是哲學家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟領域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個原則，只有當他得到他應得的、或別人欠他的，或他有權利索要的東西時，才算公正。
　　關于經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第2頁。）“不平等在任何社會的基本結構中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第5頁。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟公正的基礎上設定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認為雖然經(jīng)濟不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當更有能力的人也讓更不幸的人獲益時，他們從這種能力中獲益才是公正的。
　　諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認為：“任何國家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權利，因此，本質(zhì)上說是不道德的。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會科學出版社1988年版，第13頁。）他反對那怕是最小國家(minimal  state)實行富人對窮人的再分配，認為那樣侵犯了個人的權利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟公正論(the  theoy  of  economic  justice)，也稱之為“資格理論”(entitlement  theory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學家》，馮克利譯，［北京］商務印書館2001年版，第339頁。）。諾齊克從維護自由的倫理原則出發(fā)，強烈反對羅爾斯的正義補償?shù)念A設性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點，表現(xiàn)了對資本權利和效率的更多的維護。
　　　　二
　　如果說二十世紀七、八十年代，作為學科形式的經(jīng)濟倫理學在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟學意識到在經(jīng)濟行為的倫理、文化的觀點消失之后，因市場失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀末和本世紀初，企業(yè)倫理的社會契約論的問題，經(jīng)濟主體的超規(guī)范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現(xiàn)實性，生態(tài)倫理和經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展等問題，擴展了當代西方經(jīng)濟倫理思想的理論研究范圍，使西方經(jīng)濟倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會現(xiàn)實背景下展開。
　　總體來說，當代西方經(jīng)濟倫理思想在上述矛盾與沖突中體現(xiàn)了如下突出的特點：
　　首先，上述矛盾沖突更明顯地體現(xiàn)在企業(yè)這個經(jīng)濟主體層次上。在經(jīng)濟主體問題上，西方經(jīng)濟學作了拓展研究，由對狹窄的人、集團、階級的研究發(fā)展到企業(yè)的研究。就企業(yè)而言，經(jīng)濟倫理學指的是為商品和服務的生產(chǎn)、交換過程中的適當行為確立界線的原則。作為經(jīng)濟主體，企業(yè)的倫理特性可以從兩個方面表現(xiàn)，一是在社會契約中顯示的獨立性和主體性；二是企業(yè)的道德自由空間的限度。這一經(jīng)濟主體的拓展不僅僅帶來固有矛盾范圍的變化，同時也帶來相應的道德沖突問題。許多經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)，要想出一種能夠明確地解決企業(yè)的倫理兩難問題的辦法十分不易。
　　其次，當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開，如貝克爾對家庭、婚姻、性別歧視等問題的經(jīng)濟學分析，布坎南的立憲民主的經(jīng)濟學研究，制度經(jīng)濟學對經(jīng)濟學中的倫理規(guī)則的研究和方法論基礎的研究，倫理學家對倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經(jīng)濟活動中的拓展研究，西蒙、福山等人對文化因素、管理因素在經(jīng)濟倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問題，日益成為跨國公司的經(jīng)濟倫理戰(zhàn)略組成。企業(yè)家和學者們都認識到文化差別造成經(jīng)濟主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個社會中的信任水平與積聚資本和有效地發(fā)展技術之間存在一種關系。他論證說：“由于不信任而造成分裂的社會，以階級、種族、親屬或其他因素為基礎，在采取新的組織形式時會遇到額外的障礙。”（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關系》，趙月瑟譯，上海社會科學出版社2001年版，第164頁。）值得一提的還有經(jīng)濟倫理思想與法律的相關影響的研究，正如法律對倫理行為和道德準則的進化有明顯的影響一樣，有關道德的態(tài)度也可能經(jīng)常間接地、有時甚至直接地影響法律準則的進化。
　　第三，雖然當代西方經(jīng)濟倫理思想存在著這樣那樣的矛盾沖突，但仍運行著社會普遍遵循的經(jīng)濟倫理規(guī)范。值得關注的是，在這些普遍經(jīng)濟倫理規(guī)范之上，在經(jīng)濟政治全球化的視野之下，西方社會有一種強要發(fā)展中國家認同的超規(guī)范理論傾向。而這些超規(guī)范說白了，就是所謂跨越主權的人權思想以及可持續(xù)發(fā)展的思想等。比如說關于剝削，西方經(jīng)濟學家仍然回避或淡化馬克思剩余價值理論的結論，他們對于貧困線和貧困度量的研究，只是用人的生命權、自由權等抽象概念做一些超規(guī)范的警示。再比如效率超規(guī)范，它被用來指導現(xiàn)代企業(yè)面對的諸如環(huán)境問題、知識產(chǎn)權問題以及賄賂問題等，其中最明顯適用的一個是環(huán)境問題。歷史上對環(huán)境關懷感覺遲鈍的企業(yè)，被保羅·斯泰德爾邁耶稱為“前生態(tài)經(jīng)濟主義”，其特征在于相信技術，以及認為在生態(tài)與經(jīng)濟增長之間存在無法解決的沖突。這種態(tài)度把生態(tài)放在第二位考慮，顯然與效率超規(guī)范的含義不符。前生態(tài)經(jīng)濟主義認定的正是效率超規(guī)范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的高度來衡量。相反，效率超規(guī)范意味著，在我們把供不應求的自然資源的價值計入經(jīng)濟大方程之前，我們對社會效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關系》，趙月瑟譯，上海社會科學出版社2001年版，第171頁。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會的經(jīng)濟發(fā)展和倫理規(guī)范的權衡之下，而且要在更寬范的超規(guī)范的普世倫理及可持續(xù)發(fā)展的視野之下。
　　　　三
　　從馬克思經(jīng)濟倫理思想的角度來分析，首先，西方當代經(jīng)濟倫理思想依然具有為資本主義制度和資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益辯護的基本特性，馬克思對庸俗經(jīng)濟學的批判依然適用于當代西方經(jīng)濟學，馬克思說：“庸俗經(jīng)濟學所做的事情，實際上不過是對于局限在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系中的生產(chǎn)當事人的觀念，教條式地加以解釋、系統(tǒng)化和辯護�！保ㄗⅲ厚R克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁。）資產(chǎn)階級企圖用一種超越性的同一關系解釋經(jīng)濟倫理關系，似乎已有的倫理關系已經(jīng)天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經(jīng)濟學，……它企圖證明，經(jīng)濟關系到處都表示同一些簡單規(guī)定，因而到處都表示交換價值相交換的簡單規(guī)定中的平等和自由。……這種歸結法是把包含著發(fā)展的差別拋掉，使一切都歸結為一種現(xiàn)實的經(jīng)濟關系，單從這點來說，它至少在形式上也是不

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　　人的全面發(fā)展理論，是馬克思主義理論的重要內(nèi)容。這個理論對于我們建設有中國特色社會主義不但具有深遠的歷史意義，而且具有重大的現(xiàn)實意義。
　　江澤民以馬克思主義關于人的全面發(fā)展理論為指導，根據(jù)新的時代背景和世界潮流下建設有中國特色社會....

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　　社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即....

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　　我國封建社會的歷史，經(jīng)歷了二千三百多年。其中，宋王朝約占七分之一。盡管自給自足的自然經(jīng)濟在整個宋王朝始終占統(tǒng)治地位。但是，在經(jīng)濟方面自唐代以來商品經(jīng)濟已有了較大程度的發(fā)展；在政治方面處于我國封建社會大變革的時代。由此，引起了有智之士濃厚的興趣，紛紛把視野投注于這一....