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主體性的重構與“人—自然”新關系的建立
主體性的重構與“人—自然”新關系的建立 摘 要:近代人類主體性的張揚以及主客二元對立的思維模式,是造成環(huán)境問題的深層原因。本文結(jié)合自然科學的最新發(fā)展以及相關主體性理論,探討自然的主體性意蘊,完善人類的主體性,消除主客二元對立的思維模式,以建立人與自然之間的新關系,保護環(huán)境。
關鍵詞:主體;客體;主體性;二元對立;環(huán)境保護
主體性是現(xiàn)代性的核心觀念,它在推動人類走向現(xiàn)代化的同時又成為當代環(huán)境危機的起因之一。為此我們需要反思,并建構新的主體性內(nèi)涵以利于環(huán)境保護。
一、主客二元對立的思維模式不利于環(huán)境保護
主體是與客體相對的。它們的定義是根據(jù)它們之間的相互作用而定的�！霸谶@種作用中,作用的發(fā)出者、主動者即為作用主體,而作用的接受者、被動者則為相應的作用客體�！盵1]10根據(jù)這一定義,主客體的存在應該是普遍的,主體、客體既可以是人,也可以是自然中的事物。但是,對于人類而言,長期以來,對主體的界定不是或主要不是從這個角度考慮的,而是從人的活動的發(fā)出和指向來定義的,由此,主體只能是人,而客體則是人的活動所指向的對象。當這一活動指向的對象是自然時,自然就成為客體。
人類成為主體、自然成為客體是有條件的。這樣的條件就是主體在與客體的相互作用過程中,主體體現(xiàn)出他的自覺性、我為性、能動性、目的性等,而客體則更多地表現(xiàn)出他的自發(fā)性、為他性和受動性等。由此考察,人類作為主體,自然作為客體,應是情理之中的事情。而且,在一定的歷史時期,這種區(qū)分有其積極意義。
但是,到了近代,人類主體性、自然客體性的內(nèi)涵發(fā)生了變化,走向了對立的兩極�？茖W革命的發(fā)生,文藝復興運動的興起,人類認識和改造自然和人類社會的能力的提高,喚醒以及張揚了人的主體性意識,使人自立于自然之中。人們認為“人類精神和人類社會是自然界中獨一無二的現(xiàn)象,他們應該不僅從他們本身,而且從與既無精神又無社會的生物世界的對立中得到理解”[2]5。這種思想的影響很大,被西方哲學吸收,形成傳統(tǒng)的人類主體性觀念。笛卡兒的“我思故我在”首先確立了精神性主體的存在。他認為,具有自我意識和自由意志的主體可以擺脫機械決定論的支配,認識把握物質(zhì)世界的本質(zhì)�？档碌摹案绨啄岣锩庇职讶说闹黧w性上升到了為自然界立法的新高度。而黑格爾的“實體即主體”思想則把人的主體性推崇為推動世界自我展現(xiàn)、自我認識的“絕對精神”。從此,人類理性具有了至高無上的權威,作為主體的人成為科學知識、政治價值和道德法則的最終依據(jù)。正如洛克在《人類理解新論》中所說,理性應是我們的最高法官,應當指導所有事物。
根據(jù)啟蒙的傳統(tǒng),理性是人的本質(zhì),是人之為人的根據(jù)。正是人的理性使他高于其他存在物,將自己從萬物中區(qū)別開來,凸現(xiàn)于自然界,形成類的意識,發(fā)揮主體性,建立起獨立性和自主性,以自己的行為認識并改造著自然和社會,體現(xiàn)著創(chuàng)造性和對自由的追求,完善著自我。由此自由、理性、推理、個性、科學、認識、倫理、思想等都被結(jié)合進人類主體性的思想中,并且與客體性的思想相對立。
而對于客體的內(nèi)涵,人們對它的認識主要是隨著具體的社會實踐、自然科學和人文社會科學的發(fā)展而確定的。近代以來的很長一段時間內(nèi),機械自然觀占據(jù)統(tǒng)治地位,自然被看作是與人相分離的,自身是分立的,是一個失去了目的,也失去直接的趨勢、價值、意義和變化,成了一個匆匆離去的、無窮盡的、毫無意義的物質(zhì)。這樣的自然觀對自然的看法就是“不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體,并且斷言它既沒有理智,也沒有生命,因而它就沒有能力理性地操縱自身運動,更不可能自我運動,它所展現(xiàn)的以及物理學家所研究的運動是外在施與的,它們的次序所遵循的‘自然律’也是外在強加的。自然界不再是一個有機體,而是一架機器:一架按其字面本來意義上的機器,一個被在它之外的理智設計好放在一起,并被驅(qū)動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列”[3]。
如此,自然的歷史性和復雜性被簡單地取消,自然成了一個沒有經(jīng)驗、情感、毫無靈性、呆板、單調(diào)的存在,不具有自我維護、完善自身的功能,人類成了一個神性的、無畏的存在。自然在人類面前失去了它的秘密,人類在自然面前失去了他的尊敬。既然自然界缺乏任何經(jīng)驗、情感、內(nèi)在關系,缺乏有目的的活動,沒有意志、目的,既然動植物只有肉體沒有靈魂,不能感受痛苦,那么“自然實在當中亦就不可能存在目的因,對自我決定或目的因而言也就不存在創(chuàng)造力,但若沒有某種趨向于理想可能性的目的因,那么理想、規(guī)范或價值就不能發(fā)生作用。因為從嚴格意義上說,一切原因都源自過去有效的原因。如果沒有旨在實現(xiàn)理想的自決,便不可能實現(xiàn)任何價值。因為自然事物或活動間的相互作用不涉及價值觀問題,所以自然中不會存在內(nèi)在的價值”[4]。由于自然客體沒有內(nèi)在價值,只有使用價值和工具價值,所以它就沒有資格獲得道德關懷,只是一個完全按照我們的目的加以利用、改造、操縱、處理、統(tǒng)治的對象,成為人類達到目的的工具手段。這從實踐和價值兩方面造成了人與自然的對抗。
從上面的論述可以看出,近代以來人類主體性的張揚是與自然客體性的貶低相伴而行的,由此形成人類自然主客二元對立的思維模式。人類主體被看作是獨特的,與自然、社會相分離,并且通過理性、語言和勞動而體現(xiàn),是行為、反映、道德的參照點,自然客體被設想成為與主體不同的存在;人類主體是高級的,自然客體是低級的;人類主體意味著能動、主動、積極等,自然客體處于被動、受動、消極、受控等地位,處于與占據(jù)主導地位的人類主體相對應的從屬地位;人類主體具有主觀性,富有價值、情感、感覺,自然客體則是中性的,無情感,無感覺;人類主體富于思維,能夠進行抽象、知覺等各種活動,自然客體是具體的、確定的、無智慧的;人類主體是自由的,能夠自主思維、自行設計、自我創(chuàng)造,具有確定、預見、控制事物的能力,自然客體是自在的、沒有預見能力,受人類主體支配、設計、改造。這樣,人類主體成了一個凌駕于自然客體之上的,對自然客體進行操縱、控制、征服的神性的存在。這必將導致人類主體在認識和改造自然時造成人與自然關系的外在對立性,必然通過各種方式引導人們?nèi)ミ_到對自然客體的控制和征服,導致環(huán)境破壞。這種人類主體和自然客體分離的二元對立思維模式是導致環(huán)境破壞的深層次原因。
不可否認,基于上述思想的環(huán)境破壞必然導致自然對人的壓迫,阻礙人類社會的發(fā)展,造成人類主體性的異化。這種異化是在人類—自然主客體關系中發(fā)生的,是對人類主體性的反動。在這里,自然客體出現(xiàn)了反人類主體性的現(xiàn)象。為此,需要我們在吸收自然科學以及社會科學最新研究成果的基礎上,在承認人類主體、自然客體相對可分的前提下,挖掘自然的主體性意涵,完善人類的主體性,克服主客二元對立的思維模式,從而有利于環(huán)境保護。
二、自然的主體性意蘊與非人類中心主義的確立
在人類面前,自然具有客體性是不可避免的也是不容懷疑的。問題是自然真的具有上述主客二元對立思維模式中所蘊含的意義?自然真的是實際的,但又是完全無經(jīng)驗的、分立的,只具有外在關系,而不具有內(nèi)在關系、些許的目的性、主體性?自然界中真的不存在具有一定程度的主體性從而使其具有內(nèi)在價值的事物嗎?當然,如果主體性意味著自我意識的展現(xiàn)或意識的確定性,則自然就不具有主體性或很少具有主體性。但是,主體性還意味著主動性、主導性、創(chuàng)造性。從這點考慮,我們就無法否認自然也具有主體性。[5]不僅如此,主體性的另一個重要特征是經(jīng)驗性和目的性,這與能動性緊密相關。具有這種特征的事物能在具體的環(huán)境中進行不同程度的創(chuàng)造,從而取得一定水平的適應環(huán)境的主動性和主導性。就這一方面而言,與生成哲學緊密相關的泛經(jīng)驗論所主張的“世界的基本構成單位是經(jīng)驗的、有目的的‘事件’概念對其給予了一定程度的支持”[6]。更為重要的是,自然科學的最新發(fā)展也在一定程度上支持自然具有主體性,表明我們不能完全否認自然具有主體性的一方面。
對于生物學的研究,雖然社會現(xiàn)象在動物界以及植物界都非常廣泛地存在著,但是由于缺乏適當?shù)年P于社會的概念,所以傳統(tǒng)生物學只把它們看作“混亂的共生�！孱惖谋灸�、罕見的特例,而沒有被看作是深刻地刻寫在生物世界中的社會性的標志”[2]74。由此,生物學很少研究與通訊、認識、智能有關的現(xiàn)象。這就將生物界與社會界分離開來,生物學被禁錮在“生物學主義”的范圍之內(nèi)。
生物具有主體性嗎?這就看生物是否具有智能、情感、文化等一系列外在表現(xiàn)。如果有,可以通過科學觀察實驗檢驗生物的行為效應來判斷生物智能等是否存在。動物心理學、動物社會學就是依據(jù)這一原理來確認某些動物主體性的存在的。概括起來有下列幾點:動物有智能;動物有文化;動物有情感;動物有思想。①(注:①與此問題相關的案例及內(nèi)容請參閱:[英]瑪麗安?斯坦普?道金斯.眼見為實——尋找動物的意識.蔣志剛等譯.上海:上�？茖W技術出版社,2001;[法]雅克?沃克萊爾.動物的智能.侯健譯.北京:北京大學出版社,2000。
)至于植物有沒有智慧,也是一個非常復雜的問題�？茖W研究有越來越多的證據(jù)表明某些植物可能并不像我們原先所想像的那樣,只是一個不具有主體性的客體,它們可能也有智慧,如植物有計算能力與預見力,有多種感覺和對環(huán)境的反應,有決策能力和靈活性等。②(注:②與此問題相關的案例及內(nèi)容請參見:田立.植物有沒有智慧?百科知識,2003(7):2527。)
上述分析表明,生物的一部分是存在一定程度的主體性的,進一步的問題是無機界是否具有哪怕些許的經(jīng)驗性呢?化學的新發(fā)展似乎為我們提供了部分的證據(jù)�；瘜W家在20世紀80年代對冠醚的研究發(fā)現(xiàn),分子之間的諸種作用力(范德華力、氫鍵力、靜電力等)具有協(xié)同作用的特性。通過這種協(xié)同作用,分子間的這種相互作用能夠形成具有一定方向性和選擇性的強作用力,成為超分子形成、分子識別和分子組織的主要作用力。這里的“協(xié)同作用”、“方向性和選擇性”、“分子識別”、“分子組織”等已經(jīng)表示超分子有類同于一般社會群體和組織所具有的性質(zhì),具有有機組織如生物、社會、經(jīng)濟等才具有的自我演化特征,即具有生物體所具備的基本功能特性。這就將化學和生物學聯(lián)系了起來,為從無生命的物質(zhì)進化到有生命的物質(zhì)提供了某種可行的途徑,打破了非生命體和生命體之間僵化的二分,為無生命的物質(zhì)賦予某種生命性提供了條件。③(注:③具體內(nèi)容請參見:杜丹,王升富.自組裝超分子膜修飾電極的研制及分析應用,化學研究與應用,2001(6):617。)
不過,這里的意思不是自然的全部都具有主體性、目的性或具有相同程度的主體性,而是說自然中某些事物或生態(tài)系統(tǒng)具有主體性從而具有內(nèi)在價值。盡管這樣的主體性與人類的主體性不同,或這樣的主體性隨著事物的不同而不同,但是,我們確實不能否定它。實際上,人類確實沒有理由認為自己的主體性是全世界唯一的主體性。如果認為只有人類具有主體性,也就是承認人類已經(jīng)成為自然進化的“終極”宇宙的中心。但是,從廣闊無限的時空尺度看,自然進化完全可能產(chǎn)生出比人類更高級的生命形式。因此,各種形態(tài)的人類中心主義認為只有人類才具有主體性和內(nèi)在價值的觀念是錯誤的。
自然的主體性意涵的確立,對于克服人類與自然之間二元對立的思維模式,建立人與自然之間的完善的倫理關系具有十分重要的意義。如果自然界只具有客體性,而不具有主體性,只有工具價值,而不具有內(nèi)在價值,那么人類就可以以人類為中心改造自然保護環(huán)境,為人類服務。由此建構的環(huán)境倫理學屬于人類中心主義環(huán)境倫理學。它對于環(huán)境保護是必要的,但不是充分的,存在著比較嚴重的缺陷:盡管它已經(jīng)考慮到了環(huán)境保護,但是,沒有從根本上改變?nèi)祟愔黧w性和自然客體性的內(nèi)涵,沒有從根本上改變二元對立的思維模式,沒有從根本上改變?nèi)藢⒆匀蛔鳛閷崿F(xiàn)自身目的的手段的局面;它從人類的利益和價值出發(fā)去對待并保護自然,仍然是一種人類中心主義的觀念,沒有將人與自然平等看待,將環(huán)境限制在人類的環(huán)境之內(nèi),著眼于保護與人類有關的生態(tài)環(huán)境,而不是保護所有的生態(tài)環(huán)境,這是不可能真正實現(xiàn)對自然的尊重和保護的�，F(xiàn)在賦予自然以一定的主體性,就為人類徹底克服人類主體與自然客體之間二元對立的思維模式,為將自然作為道德客體,為建立人與自然之間弱意義上的“主體際”道德關系,甚至為承認自然的某些部分可以成為道德主體(moral agent)而不僅僅是道德客體(moral patient),為承認自然的某些部分之間存在倫理價值關系提供理由,為建立非人類中心主義的環(huán)境倫理學創(chuàng)造條件。自然具有主體性意蘊表明,價值不是屬人的范疇,為人所獨有,而是為所有的或自然的一部分所具有;自然是“自己的目的”,而不是用來實現(xiàn)人類主體的目的的手段。這是自然的內(nèi)在價值概念。它是客觀的,由它的內(nèi)在屬性所決定,一定程度上不依賴于人類主體而存在。這與泰勒(Taylor)所提出的生物的好(the good of living—being),雷根(Regan)提出的固有價值(inherent value),羅爾斯頓提出的自然價值(natural value)的含義相一致,有助于人們樹立生態(tài)整體主義的倫理觀念,構建并發(fā)展關于動物、植物和生態(tài)系統(tǒng)的價值體系,尊重非人類自然物和一切生命的存在權利,尊重自組織系統(tǒng)對自身價值的追求,完善非人類中心主義的環(huán)境倫理學;有助于彌補人類中心主義環(huán)境倫理學和傳統(tǒng)哲學從否定自然內(nèi)部價值出發(fā),進而在自然和人類之間劃定“事實”與“價值”的界限、“是”與“應當”的界限的缺陷,維持自然系統(tǒng)其他物種的福利,尊重并保護自然,促進自然系統(tǒng)的進化和完善。
三、完善人類的主體性保護環(huán)境
為了走出主客二元對立的思維模式,改善人與自然之間的關系,有一些極端的后現(xiàn)代主義者甚至提倡“客體中心”、“自然中心”、“生態(tài)中心”等,以徹底否認人在自然界中的主體地位,徹底擺脫人類中心主義的困境。這種觀點是錯誤的。它取消了人在對象性活動中的主體地位和主體性,否認了主體性學說在認識論發(fā)展史上的理論意義以及積極作用,會走向消極主義的預成論和宿命論,回到過去主客不分的蒙昧狀態(tài)。事實上,人類對自然的認識和改造是以主體性的覺醒以及主客二分作為基礎的,并且在其實踐過程中,與社會歷史文化如哲學的倫理學、歷史哲學等一起,最終確立了主體性原則及其主體、客體的特征。不存在一個與自然客體相區(qū)別并高于自然客體的主體,就不存在人類對客體認識和改造的前提,也就不能充分發(fā)揮人的主體性保護環(huán)境。
實際上,環(huán)境問題的造成不在于承認人類相對于自然的主體性地位,而在于人類過分張揚了人的主體性,使之具有不恰當?shù)膬?nèi)涵。多邁爾在《主體性的黃昏》一書中將此內(nèi)涵概括為“自我為中心的占有性個體主義;以統(tǒng)治自然為目標的人類中心說;不包含交互主體性的單獨主體性”。這種人類的主體性是單一的、片面的、狹隘的、走向極端的或者未充分發(fā)展的,忽視了作為主體自身的自發(fā)性、自為性和受動性,忽視了自然也有主體性的一面,是造成環(huán)境問題的重要原因。要保護環(huán)境,就應該校正人類的這種主體性觀念,使之更加全面、開放和成熟,具備恰當性。事實上,真正需要的是在確證人的主體地位、承認自然具有一定程度的主體性的前提下,發(fā)揮人的主體性,即發(fā)揮人在與自然界的相互作用過程中表現(xiàn)出來的積極性、自主性和創(chuàng)造性,使客體按照人的內(nèi)在尺度和物的外在尺度發(fā)生改變,使自然界、社會、群體、人與人之間的關系以及人自身獲得更加全面和諧的發(fā)展。要知道,“人類主體性的發(fā)展不僅表現(xiàn)在客觀世界的變化上,還表現(xiàn)在主體本身的發(fā)展上,由此可以說,人類主體性的發(fā)展內(nèi)在于自然、社會和人類的全面、持續(xù)、協(xié)調(diào)的發(fā)展與進步之中”[1]130。
一是要強調(diào)主客體之間的內(nèi)在關聯(lián)性�，F(xiàn)代性把個人與他人、它物的關系看作是外在的、偶然的和派生的,與此不同,建設性的后現(xiàn)代主義強調(diào)內(nèi)在關系,強調(diào)個人與他人、它物的關系是內(nèi)在的、本質(zhì)的、構成性的。它認為:“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體,他(她)只是借助這些屬性同其他事物發(fā)生表面上相互作用,而這些事物并不影響他(她)的本質(zhì)。相反,個體與其軀體的關系,他(她)與較廣闊的自然環(huán)境的關系、與其家庭的關系、與文化的關系等等,都是個人身份的構成性的東西�！盵7]如此就使得“自我不可能再成為由存在主義者的絕望激發(fā)出來的孤立的自我,不可能再成為啟蒙運動確立起來的自主自我,不可能再成為浪漫主義者的自我表現(xiàn)的自我,也不可能再成為實證主義者佯裝的無自我�！瓕蟋F(xiàn)代精神而言,純粹自主的自我已不再可能”[8]。作為主體的人既是一種實體的存在,也是一種關系的存在,這種關系的存在使得他既可以作用于社會、自然,也可以被社會、自然所作用,由此使得作為主體的人與作為客體的人以及自然有一種不可分離的關系。正是這種不可分離性,“破壞了主—客二分法,摧毀了一方勝過另一方的權威地位,中斷了與主體范疇相聯(lián)系的獨斷權力關系,并由此消除了其隱藏的屬系(等級系統(tǒng))”[9],打破了它們之間的壁壘,克服了主體與客體的分離,隨之也就克服了真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際的分離,解構了主客二元對立的思維模式,使得“‘他者’以其各種顯現(xiàn)的形式……參與著自我的形成”[10],將自然客體帶入人類主體領域。不僅如此,自我作為世界中的個體也以其各種不同形式參與著“他者”的形成,這就使得主客體從對立走向和諧,有利于在人與自然、人與人之間建立和諧的關系。
二是承認人類主體性是自主性與依附性、能動性與受動性的統(tǒng)一。所謂自主性,指的是人類源于自然而又超越于自然,人可以把人以外的自然物作為認識、利用和改造的對象。但是,這種自主不是完全獨立的自主,人是自然界長期進化的產(chǎn)物,是自然的一部分,沒有人類,地球生態(tài)過程可以照常進行,而沒有綠色植物,或者那些毫不起眼的微生物,人類至多只能活幾個月。人類的存在和發(fā)展離不開自然。因此,“我們還不得不放棄那種認為人類屬于單獨一類超自然產(chǎn)物的觀點,而將人類看做在擺脫自然的束縛(但不與之分離)中逐步形成的產(chǎn)物”[11]。人類沒有哲學所封授的特權�？茖W的最大成就或許就是突破了盛行于我們?nèi)祟惖臒o意識的人類中心主義,揭示出地球不過是無數(shù)行星中的一個,人類不過是許多系統(tǒng)中比較復雜的一個。況且,1996年末,美國《科學》雜志披露,“生物圈2號實驗”失敗了。這表明,在現(xiàn)有的條件下,人類還無法用人工的方法模擬出一個脫離地球自然環(huán)境而又能讓人類休養(yǎng)生息的生態(tài)系統(tǒng),地球是人類生存和發(fā)展的唯一基礎,人類應當努力保護它而不是破壞它,人類無權以自己的利益和需要作為尺度去衡量自然物的存在價值。這些表明了人的主體性的依附性。
所謂能動性,是指在實踐活動(包括環(huán)境保護)過程中,人類是將自然作為認識和改造對象的,并且這樣的認識和改造具有目的性、選擇性、計劃性和預見性。但是,由于自然本身具有規(guī)律性,由于人與自然是相互制約、相互規(guī)定和相互依存的,由于人的實踐活動是在一定的社會歷史條件下進行的,因此,這種能動性的貫徹不能完全以人為尺度,必然受到客體的制約和限制。人類應該考慮到大自然的復雜性,按照自然規(guī)律尤其是生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律辦事,目的是比較充分地完成主體的內(nèi)在尺度和自然客體的外在尺度的統(tǒng)一,實現(xiàn)人的活動的目的性和自然規(guī)律性的統(tǒng)一。后者體現(xiàn)了主體性的受動性,尊重并實現(xiàn)這種受動性。
三是承認交互性的人類主體性。傳統(tǒng)的人類主體性觀念體現(xiàn)了“主—客”二元對立的思維模式,自我才是主體,他人和自然都成為客體,由此必然導致個人中心主義、群體中心主義、人類中心主義的泛濫,個人、群體甚至國家、人類會為了他們各自的利益,置他人、群體、國家、自然于不顧,破壞環(huán)境,造成人與人、人與自然之間關系的緊張。而交互性的人類主體性——主體間性的提出,打破了上述單一的主客關系及主體性,將人與人之間的關系看作是“主—主”關系,他人既是主體也是客體,此中人的存在成為自我與他人的共同存在,他人成為他我,他我不是他物。這樣,自我在處理與他人的相互關系時,就會與他人交往、對話、理解與溝通,摒棄個人中心主義和群體中心主義,為了他人的利益、群體的利益和人類的利益而保護環(huán)境。
不僅如此,在處理人和自然的關系時,交互性的人類主體性能夠使交往雙方針對此過程中所涉及到的自然進行交流對話,完成雙向建構和整合。在這一過程中,必然涉及主體對自己以及他人施于環(huán)境對象之上的行為之利弊得失的評價和規(guī)范�！斑@樣一來,我們每一個人,在面對自然客體之時,實際上就是通過中介客體來與另一個‘他者’主體相遇;每一個人與環(huán)境的關系不過是‘我’與‘他者’關系的一部分;‘我’所面對的環(huán)境,或遲或早都會成為他者實踐的客體;人類通過中介環(huán)境而結(jié)成倫理關系�！盵12]“他人”在這里不是一個純粹被動的對象,而是一個自主、自覺、自為和創(chuàng)造性的存在,在這一過程中,他人不僅作為與某一主體相對應的客體,而且還作為與該主體進行交往實踐的主體,體現(xiàn)了某種主體際關系,內(nèi)含了某種主體間性。如此,既體現(xiàn)了人與自然之間的關系,又體現(xiàn)了人與人的關系,并且將兩者融合起來,實現(xiàn)了“主—主”關系結(jié)構(對于人與人之間而言的)向“主—客—主”關系結(jié)構(相對于人與自然以及人與人之間而言的)的轉(zhuǎn)變。也只有這樣,才能在協(xié)調(diào)人與人之間以及人與自然之間關系的基礎上,最終實現(xiàn)人與自然的和諧共生。
交互性的人類主體性的理念表明,關愛他人就是尊重自己,保護環(huán)境也就是珍惜生命,世界是自我與他人的共在。這是一種交往實踐觀�！敖煌鶎嵺`觀在人與自然的關系問題上,強調(diào)自我與世界的融合是第一位的,主客關系是第二位的,人是自然的守護者而不是掠奪者;在人與人之間的關系上,強調(diào)交流與對話、理解與溝通;在身心關系問題上,強調(diào)物質(zhì)與精神的協(xié)調(diào)發(fā)展,最終超越人與自然、自我與他人、心與物的二元建立,實現(xiàn)人與自然、社會的和諧發(fā)展�！盵13]這是一種更加全面和廣泛的環(huán)境倫理學,不僅涉及到人與自然之間的倫理關系,而且還涉及到人與人之間的倫理關系。前者如現(xiàn)代人類中心主義、非人類中心主義、自然的價值和自然的權利等;后者如代際倫理、生態(tài)女權主義、經(jīng)濟領域中的環(huán)境倫理、科學技術與環(huán)境倫理、消費方式與環(huán)境倫理、公眾參與與環(huán)境倫理、國際環(huán)境立法與環(huán)境倫理、工程環(huán)境倫理、人口與環(huán)境倫理等。因此,環(huán)境倫理就不僅體現(xiàn)在觀念層次,而且還體現(xiàn)在人類的實踐層次;不僅涉及人對自然的價值認識和倫理觀念,而且還涉及人對自然的改造與評價,涉及主體際的交往關系以及各種交往共同體之間的互動。
四、結(jié)語
通過本文的論述可以清楚地看出,為了有效地保護環(huán)境,不能否認自然的主體性存在,將人與自然之間的關系完全看成“主—客”關系,也不能否定人的主體性和人在自然界中的主體地位,把人與自然的關系看成是“客—客”關系,更不能在對自然物進行“擬人化”描述和“人格化”理解的過程中,在所謂“平等”原則下把人與自然之間的關系看成是“主—主”關系,而應該在確認自然主體性的基礎上,否認傳統(tǒng)主客體之間的分離性、主體性的單一性以及盲目絕對的人類主體自主性、能動性和創(chuàng)造性,完善發(fā)展人類主體性,拋棄二元對立的思維模式,建立良好的人與自然之間的關系,以利于環(huán)境保護。
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