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中國文學(xué)的后發(fā)現(xiàn)代性語境
中國文學(xué)的后發(fā)現(xiàn)代性語境 【內(nèi)容提要】
后發(fā)現(xiàn)代性是在假定現(xiàn)代性是一種普泛化的、全球性的過程和社會(huì)發(fā)展性質(zhì)的情況下,針對(duì)并非原發(fā)的現(xiàn)代性,也就是受到現(xiàn)代性的影響而興起的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)而提出的。后發(fā)現(xiàn)代性作為當(dāng)今中國文學(xué)的語境,它成為文學(xué)創(chuàng)作的基點(diǎn),同時(shí)也應(yīng)該作為文學(xué)研究的基點(diǎn)。后發(fā)現(xiàn)代性在積極跟進(jìn)現(xiàn)代性這樣一個(gè)目標(biāo)的前提下,也有著不同于原發(fā)狀態(tài)的現(xiàn)代性的特性。既要承認(rèn)席卷全球的現(xiàn)代性對(duì)于全球所在之處的共同影響力,也要充分考慮到并非原發(fā)的現(xiàn)代性對(duì)于所在國家文學(xué)的特殊影響。
【關(guān)鍵詞】 現(xiàn)代性 后發(fā)現(xiàn)代性語境 中國文學(xué)
現(xiàn)代性已經(jīng)成為中國文學(xué)研究中一個(gè)非常重要的參照系。它是理解中國近代以來文學(xué)所發(fā)生的變革的背景,也是影響作家和作品中人物的坐標(biāo)。那么如何來認(rèn)識(shí)這種現(xiàn)代性,就成為背景的背景、坐標(biāo)的坐標(biāo),具有研究的出發(fā)點(diǎn)層次上的意義。
文學(xué)的現(xiàn)代性和社會(huì)本身的狀況有著密切關(guān)聯(lián)。從歐美發(fā)達(dá)國家角度看,中國在自工業(yè)革命以來推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程中,屬于后發(fā)的現(xiàn)代性,其現(xiàn)代性是非常不充分的,也和西方意義的現(xiàn)代性有著差異。因此,我們一方面需要通過現(xiàn)代性這一維度來切人中國的文學(xué)問題,另一方面又必須意識(shí)到它的特殊性。這樣的現(xiàn)代性不妨稱其為后發(fā)現(xiàn)代性。它有著時(shí)間上的后發(fā)屬性,更關(guān)鍵的在于,它在性質(zhì)方面與西方現(xiàn)代性有著差異。而對(duì)這種差異的揭示,除了有助于理解和闡釋具體文本,同時(shí)也應(yīng)成為我們建構(gòu)文學(xué)研究基本框架的出發(fā)點(diǎn)。
一、現(xiàn)代性與后發(fā)現(xiàn)代性
現(xiàn)代性問題已經(jīng)成為研究文學(xué)的重要參照坐標(biāo)。這里的道理其實(shí)非常簡單,就是文學(xué)描寫體現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代的關(guān)注興趣和審美追求,當(dāng)社會(huì)和文化的總體已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代性的框架,或者被現(xiàn)代性挪入到它的基本進(jìn)程之后,那么文學(xué)的、審美的意識(shí)就不能不受到影響,進(jìn)而研究文學(xué)的眼光也需要有相應(yīng)位移才能跟進(jìn)變化的節(jié)奏。
現(xiàn)代性作為一個(gè)與時(shí)代相關(guān)的概念,書寫了文學(xué)的基本背景。錢中文說:“所謂現(xiàn)代性,就是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代發(fā)展階段,使社會(huì)不斷走向科學(xué)、進(jìn)步的一種理性精神、啟蒙精神,就是高度發(fā)展的科學(xué)精神和人文精神,就是一種現(xiàn)代意識(shí)精神,表現(xiàn)為科學(xué)、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍規(guī)則。”可以說,科學(xué)和理性是現(xiàn)代性的精神層面的內(nèi)涵,它是文學(xué)所描寫的生活的基本框架,也是作家據(jù)以觀察和描述的基本坐標(biāo)。
但是,這樣一個(gè)坐標(biāo)并不是明確的,至少不同的人可以有不同的看法,也就是說可以有多種不同意義的現(xiàn)代性。在卡林內(nèi)斯庫的著作中,他提出:“有兩種彼此沖突卻又相互依存的現(xiàn)代性——一種從社會(huì)上講是進(jìn)步的、理性的、競爭的、技術(shù)的;另一種從文化上講是批判與自我批判的,它致力于對(duì)前一種現(xiàn)代性的基本價(jià)值觀念進(jìn)行非神秘化�！被蛟S還可以說,前面一種現(xiàn)代性基本上就是韋伯意義上的、可以由數(shù)字化來代表的現(xiàn)代性;后面一種則是現(xiàn)代主義美學(xué)意義上的、充滿了叛逆性和標(biāo)新立異特色的現(xiàn)代性。
現(xiàn)代性作為歧義叢生的概念,體現(xiàn)了一種矛盾。就是一方面它是被設(shè)計(jì)的,在這一設(shè)計(jì)中當(dāng)然就會(huì)有一種總體的構(gòu)想,18世紀(jì)啟蒙主義運(yùn)動(dòng)提出的關(guān)于“現(xiàn)代的構(gòu)想”包括三方面內(nèi)容:“按學(xué)科自身邏輯和規(guī)律建立起的客觀的科學(xué)、普遍通行的道德和法律,以及自足自律的藝術(shù)�！痹谶@種構(gòu)想中,各個(gè)環(huán)節(jié)都有一種明確目標(biāo)或指標(biāo)。另一方面對(duì)它的看待則不可能有基本一致的所謂“科學(xué)共同體”意義上的范式。另外一個(gè)重要的問題就是,現(xiàn)代性本身是作為一個(gè)時(shí)間坐標(biāo)提出來的,它是代表現(xiàn)在乃至未來一段時(shí)期的趨勢(shì),可是現(xiàn)代性的狂潮席卷了全球,使本來意義上的時(shí)間性就也有了空間的屬性。具體來說,就包括現(xiàn)代性的原發(fā)地區(qū)和后發(fā)地區(qū)之間的差異問題。
這種差異和背景因素有關(guān)。后發(fā)地區(qū)的現(xiàn)代性進(jìn)程有著追趕先發(fā)地區(qū)的目標(biāo),也就是說,它以先發(fā)現(xiàn)代性的地區(qū)作為先生,同時(shí)也是作為對(duì)手乃至敵人。后發(fā)現(xiàn)代性的“后”其實(shí)也就有作為前綴的“post-”的意思,它是時(shí)間上的后發(fā)者,同時(shí)也是性質(zhì)上的繼承者和反對(duì)者。在這樣的態(tài)勢(shì)下,后發(fā)的現(xiàn)代性就不只是時(shí)間上的后于前者,而且也是性質(zhì)上的異于前者。晚清中國的洋務(wù)運(yùn)動(dòng),張之洞倡導(dǎo)“中學(xué)為體,西學(xué)為用”,作為對(duì)于現(xiàn)代性的積極認(rèn)同和追趕,它并不是要達(dá)成歐美已經(jīng)達(dá)成的現(xiàn)代化的狀貌,而是通過這樣的追趕之后,可以與歐美抗衡,并有效地保留傳統(tǒng)的體制。日本在這一進(jìn)程中,則是把現(xiàn)代性和日本傳統(tǒng)的集體主義結(jié)合起來,這與歐洲在現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)中的個(gè)人自由發(fā)揮,乃至具有個(gè)人主義思潮的狀況完全不同。同樣道理,20世紀(jì)70年代伊朗的宗教領(lǐng)袖霍梅尼帶領(lǐng)民眾進(jìn)行的伊斯蘭革命,推翻了當(dāng)時(shí)積極推進(jìn)伊朗的現(xiàn)代化的巴列維國王的統(tǒng)治,實(shí)行了一種在西方看來是非常保守的政教合一的國家管理模式。可是就是這樣對(duì)于巴列維現(xiàn)代化進(jìn)程加以否定的轉(zhuǎn)變,也可能與現(xiàn)代性有著關(guān)聯(lián)。有學(xué)者指出:“當(dāng)代的伊斯蘭原教旨主義運(yùn)動(dòng),并非如亨廷頓所說的是對(duì)現(xiàn)代性的反動(dòng),而是現(xiàn)代性的一種特殊表現(xiàn)形式�！c西方之間的沖突,并非‘文明之間的沖突’,而是不同現(xiàn)代性之間的沖突�！比绻@樣的認(rèn)識(shí)不無道理的話,對(duì)于后發(fā)現(xiàn)代性,就應(yīng)該在現(xiàn)代性總體狀況的審視之外,還要有一種專門的思考,即后發(fā)的現(xiàn)代性本身可能具有的一些對(duì)于原發(fā)現(xiàn)代性的反對(duì)因素,也可以作為現(xiàn)代性的一種新的形態(tài)來把握,即現(xiàn)代性內(nèi)部生長出自我否定的因素。周憲曾經(jīng)表達(dá)一個(gè)意思:“現(xiàn)代性的歷史就是社會(huì)存在與其文化之間緊張的歷史�，F(xiàn)代存在迫使它的文化站在自己的對(duì)立面。這種不和諧恰恰是現(xiàn)代性所需要的和諧。”他主要是說現(xiàn)代性和現(xiàn)代性所依存的文化之間的關(guān)系,引申一下,那么現(xiàn)代性自身是否也可以就有這樣的不和諧因素呢?從后發(fā)現(xiàn)代性的表現(xiàn)來看,似乎可以得出這樣的基本判斷。
那么,這里在明確現(xiàn)代性作為一個(gè)龐大敘事的語境產(chǎn)生作用的前提下,為何單獨(dú)強(qiáng)調(diào)后發(fā)現(xiàn)代性呢?從總體看,就在于它是現(xiàn)代性的后發(fā)者、繼承者和反對(duì)者這樣的多重屬性的雜糅;從細(xì)節(jié)看,則我們切入到具體的如中國文學(xué)的研究時(shí),就需要有和歐美文學(xué)的不同的審視。余虹提出:“正如理解西方‘現(xiàn)代’不得不考察英國工業(yè)革命、法國大革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣,理解中國之‘現(xiàn)代’不能不考察中國式政黨實(shí)踐�！比绻子脤�(duì)西方文學(xué)的分析方法,可能就和實(shí)際狀況疏離了。
假如我們把后發(fā)現(xiàn)代性作為當(dāng)今中國文學(xué)的基本語境,就需要面對(duì)一個(gè)重要問題,即當(dāng)今也是一個(gè)全球化的時(shí)代,為什么不可以把全球化作為基本語境?其實(shí)這樣的問題是可以提出來的,并且筆者也曾經(jīng)撰文論析全球化時(shí)代文學(xué)的新的定位,不過,全球化可以看成是彌漫全球的總的視野,而對(duì)于當(dāng)今中國文學(xué)而言,后發(fā)現(xiàn)代性應(yīng)該算是一個(gè)更具體的,也是更亟需面對(duì)的議題。我們所見的每一種文化產(chǎn)品,都是在某一地區(qū)的文化土壤中生成的,都帶有地域文化的痕跡,而在全球化時(shí)代,地域特點(diǎn)可能被放大為全球特點(diǎn)。每一文化就其產(chǎn)生淵源而言,都是一種地域文化,不同文化的地區(qū)差異,說到底就是各種地域文化的差異。在此系列中,由于全球交往的加劇,其中的某一種地域文化(姑且將它看成是地域文化)被放大為全球文化的代表,而其他類項(xiàng)的地域文化依然只是地域文化。原先它們都只是地域文化時(shí),它們之間互不統(tǒng)屬,而在某地域文化被放大為全球文化后,它就成為一個(gè)領(lǐng)袖,要率領(lǐng)、支配其他文化了。對(duì)于這種文化的全球化趨勢(shì),當(dāng)我們結(jié)合到中國文學(xué)進(jìn)行探究時(shí),采取后發(fā)的現(xiàn)代性這樣一個(gè)切人角度可以說明更具體的問題,而且和全球化的視野并不矛盾。
或許還可以這樣來認(rèn)識(shí),現(xiàn)代性問題是中國自鴉片戰(zhàn)爭以后,整個(gè)國家發(fā)生重大變化的中心問題。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的施行,到政體的演變,到教育制度的改革,到對(duì)待國際事件的態(tài)度等等,都和中國欲圖達(dá)成現(xiàn)代性有關(guān),這樣的基本態(tài)勢(shì)也輻射到文學(xué)領(lǐng)域。而中國的現(xiàn)代性在發(fā)生語境上就是一種后發(fā)的狀態(tài),所以不妨稱之為后發(fā)現(xiàn)代性。這樣一種視角是動(dòng)態(tài)的,它比籠統(tǒng)地說什么全球化更為確切。
二、后發(fā)現(xiàn)代性的文學(xué)表征
后發(fā)現(xiàn)代性作為一個(gè)背景事實(shí)納入我們的文學(xué)研究視野之后,接下來就可以在此框架中掃描其在文學(xué)的具體表現(xiàn)。那么,至少粗略地看,它有著以下幾方面的具體的表征。
(一)趣味的移植
文學(xué)表達(dá)不只是意思的傳達(dá),而且也是文學(xué)審美趣味的體現(xiàn)。在后發(fā)現(xiàn)代性語境下,就有一個(gè)趣味的他者化的問題,即文學(xué)所傳達(dá)的不是作者所在的文化的審美趣味,而是外來文化所規(guī)定的趣味。朱光潛在對(duì)比中西不同的悲劇觀念時(shí)指出兩者之間有著完全不同的關(guān)于悲劇的理解:
中國的劇作家總是喜歡善得善報(bào)、惡得惡報(bào)的大團(tuán)圓結(jié)尾。他們不能容忍像伊菲格妮、希波呂托斯或考狄利婭之死這樣引起痛感的場面,也不愿觸及在他們看來有傷教化的題材。中國觀眾看見俄狄浦斯成為自己母親的丈夫、費(fèi)德爾對(duì)繼子懷著私情,或阿德美托斯因父母不愿替代自己去死而怨怒,都一定會(huì)感到非常驚訝和不快。
朱光潛所說的事實(shí)已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可,引起疑慮的只是在于導(dǎo)致所說現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。有人將其歸結(jié)為中國沒有西方意義上的宗教的強(qiáng)大影響力,世俗的丑惡和不幸不能得到化解,只能依靠藝術(shù)中的“大團(tuán)圓”結(jié)局得到近似的安慰;而西方的宗教情懷可以使人通過終極的宗教關(guān)懷而釋懷,世俗的丑陋在宗教的關(guān)懷之下已經(jīng)不能使人受到傷害。撇開具體的文化差異的原因不論,我們可以看到的一個(gè)事實(shí)就是,按照中國傳統(tǒng)的藝術(shù)慣例,不能有結(jié)束時(shí)悲劇的收?qǐng)?而西方的悲劇就必須是這種收?qǐng)�。處于后發(fā)現(xiàn)代性語境的國人,在“看不懂”的同時(shí),無法簡單地放棄這樣的藝術(shù)欣賞,而只能努力調(diào)整自己的藝術(shù)習(xí)慣,并且以能夠接受這種相對(duì)于中國人來說屬于異類的藝術(shù)模式為榮。這里可以見出,趣味移植的背后實(shí)際上有著文化上的被殖民因素。
(二)視野的跟從
如果說趣味的移植背后體現(xiàn)了一種文化霸權(quán)的.話,那么更重要的體現(xiàn)應(yīng)該算是文學(xué)演進(jìn)視野的跟從。因?yàn)?趣味問題還屬于感性的層次,上升到理性層次還有可能對(duì)此加以擯除,而研究視野本身已經(jīng)屬理性的,那么這里就有一個(gè)我們可能已經(jīng)失去了加以反省的能力的問題。魯迅曾經(jīng)就中國小說進(jìn)行過專門研究,他在小說史著述中體會(huì)到:“中國之小說自來無史;有之,則先見于外國人所作之中國文學(xué)史中,而后中國人所作者中亦有之,然其量皆不及全書之十一,故于小說仍不詳�！边@里是小說史研究的溯源,其關(guān)鍵恐怕不在于外國有小說史,然后中國也依循慣例產(chǎn)生了自己的小說史;真正關(guān)鍵的是中國小說史這樣的學(xué)科研究本身始于外國學(xué)者。我們知道,研究活動(dòng)中研究者的視野,是決定學(xué)科所研究的基本視野的先決條件,外國學(xué)者在研究之前對(duì)于該學(xué)科的基本認(rèn)識(shí),屬于闡釋學(xué)意義上的“前理解”,而這個(gè)“前理解”又是和相應(yīng)的文化的和知識(shí)的總體結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的,因此,當(dāng)外國學(xué)者在進(jìn)入到中國文學(xué)研究這個(gè)特定的領(lǐng)域之后,也就必然地帶有他所在文化規(guī)定的學(xué)術(shù)眼光。這樣一種眼光如果作為若干可能的視角的話,應(yīng)該算是增加了我們看待問題的方法、拓寬了視野,可是由于這里的眼光具有先行的意義,也就是成為了我們進(jìn)行學(xué)術(shù)工作時(shí)的“前理解”,相當(dāng)于與人交往中的第一印象,于是后來者的工作不自覺地就會(huì)以前面的論述作為基點(diǎn),而這一基點(diǎn)就是建立在別人視野的框架上的。由此產(chǎn)生兩種后果,其一,中國文學(xué)史所述的文學(xué)是中國人自己書寫的,體現(xiàn)的是中國本土的文化視野,而文學(xué)史研究則可能體現(xiàn)的是別人的視野,兩種視野之間不重合,如此就會(huì)有些文本的內(nèi)涵被遮蔽或忽略。其二,某種論述基點(diǎn)體現(xiàn)了要體現(xiàn)某種相應(yīng)的研究的意圖,現(xiàn)在基點(diǎn)不是自身創(chuàng)設(shè),也就難以體現(xiàn)我們的整體的意圖,至少是難以體現(xiàn)出“研究范式”革新層次上的意圖,這樣做的學(xué)問也就很難達(dá)到一流的水平。
(三)根基的缺失
進(jìn)行創(chuàng)造性的活動(dòng)總是需要一定根基。因?yàn)閯?chuàng)造性不是因?yàn)樽陨矶哂幸饬x,創(chuàng)造性是相對(duì)于已經(jīng)取得的成就獲得進(jìn)一步的拓展。如果“已經(jīng)取得”的只是別人的東西,那么這種“已經(jīng)取得”就似是而非,作為根基顯然就很不牢靠。
斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為,“高科技資本主義使第三世界人民遭受了嚴(yán)重的社會(huì)經(jīng)濟(jì)破壞。隨之而來的,是一系列同樣令人憂慮的文化破壞”。這里高科技其實(shí)是相對(duì)于原先的那種科技水平而言的,瓦特蒸汽機(jī)在今天看來是古董,而在蒸汽時(shí)代它卻是推動(dòng)了歷史的科技革命的代表性成就。西方的工業(yè)革命以來已經(jīng)過去了幾個(gè)世紀(jì),而工業(yè)革命成果轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)需求,進(jìn)而出于盈利目的的輸出,也就是西方的殖民化進(jìn)程也有了幾百年歷史。在這種持續(xù)的變革過程中,后發(fā)國家和地區(qū)原先的文化已經(jīng)有相當(dāng)一些部分被作為需要克服的陋習(xí)而清除,而這種清除實(shí)際上并沒有當(dāng)?shù)氐男碌奈幕瘎?dòng)力作為驅(qū)動(dòng),因此舊的文化退場之后,其實(shí)就是以歐美移植過來的文化作為替代了。
這里的癥結(jié)就在于,文化是需要一定歷史作為積淀的,即使是吸收外來的某種文化,也需要假以時(shí)日進(jìn)行消化,這樣引進(jìn)的文化才能夠真正融入到民族生活的血液中。而在工業(yè)革命之后的文化改造進(jìn)程中,原有文化被破壞了,而移植過來的一套文化及它以后的變化都與被引進(jìn)地區(qū)無關(guān),而引進(jìn)地區(qū)在使用這樣的看待問題的路徑和方法時(shí),其實(shí)就成了應(yīng)聲蟲,在仿佛自己也可以自由表達(dá)的形式下,“基本”的思路就“基本”上是按照別人的路徑在行進(jìn),有些類似于電腦芯片的工作�？雌饋黼娔X是進(jìn)行智能活動(dòng),可是電腦的智能是預(yù)先設(shè)置的。由此,電腦的所謂創(chuàng)造性的工作都可以被納入到事先設(shè)置的范圍,電腦不過是充當(dāng)一個(gè)執(zhí)行者的職能。
(四)問題的退隱
文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究都需要樹立一種捕捉問題的意識(shí)。這種捕捉就創(chuàng)作而言,主要是針對(duì)所處的生活提出值得關(guān)注的方面;對(duì)于文學(xué)研究而言,則一方面要注意創(chuàng)作中已經(jīng)體現(xiàn)的問題意識(shí),另外一方面就是針對(duì)文本的狀況提出研討的思路、方法,提出應(yīng)予思考的焦點(diǎn),而這一焦點(diǎn)很可能具有比較廣泛的啟迪價(jià)值。但目前的狀況是,環(huán)顧我們所見的文學(xué)理論方面的成果,很大程度上是依據(jù)別人提出的理論框架,自己只是在具體材料上作一些補(bǔ)充,而這種補(bǔ)充有時(shí)還是不得要領(lǐng)的。
譬如,關(guān)于文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義,我們是在文學(xué)要描寫社會(huì)的意義上來認(rèn)識(shí),而這種認(rèn)識(shí)又有諸如列寧對(duì)托爾斯泰作為俄國革命的一面鏡子這樣的比喻作為支撐,因此現(xiàn)實(shí)主義就在客觀再現(xiàn)生活的意義來理解了。其實(shí)在19世紀(jì)出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義不只是力圖描繪一種真實(shí)的生活,它更試圖寫出在故事中隱含著的歷史。巴爾扎克信誓旦旦地表示,自己愿意作為法國社會(huì)變革進(jìn)程中的一位書記官,就有這樣的一個(gè)前提在發(fā)生作用。要比較深刻地理解現(xiàn)實(shí)主義,需要站在現(xiàn)代主義文學(xué)的基點(diǎn)來反觀,就相當(dāng)于認(rèn)識(shí)歷史最好是在歷史已經(jīng)發(fā)生之后,從其產(chǎn)生的結(jié)果才能更好地認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)的歷史事件的意義一樣。西克蘇提出.“敘述和歷史的關(guān)系在最近的文學(xué)理論中受到特別注意,因?yàn)樗鼘?duì)文學(xué)史的一個(gè)關(guān)鍵問題至為重要,那就是文學(xué)現(xiàn)代主義對(duì)于文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)系問題”。這里文學(xué)的現(xiàn)代主義無疑屬于現(xiàn)代性在文學(xué)領(lǐng)域中的一個(gè)體現(xiàn),它是作為對(duì)此前就存在著的現(xiàn)實(shí)主義的一種反撥。現(xiàn)代主義普遍認(rèn)為,所謂現(xiàn)實(shí)主義的真實(shí)是一種視角之下的所見,這種事實(shí)依賴于一定的參照系,從這種參照系看,現(xiàn)實(shí)主義是真實(shí)客觀的;而從另外的角度看,現(xiàn)實(shí)主義并不是因?yàn)檎鎸?shí)客觀而在文壇產(chǎn)生作用。杰姆遜指出,“現(xiàn)實(shí)主義的力量來自對(duì)于一個(gè)舊敘事范式的取消。傳統(tǒng)的故事中有各種價(jià)值觀,人們都相信這些故事,并且以為生活就是這樣的,而現(xiàn)實(shí)主義的小說家就是要證明現(xiàn)實(shí)其實(shí)不像這些書所說的那樣。這樣,現(xiàn)實(shí)主義小說家便可以說是改寫了舊的故事”。譬如,現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的第一部力作是《紅與黑》,其中主人公于連的生活軌跡是一出個(gè)人奮斗的悲劇,我們或許可以說于連的悲劇是對(duì)于當(dāng)時(shí)生活的一種真實(shí)描寫,可是也更可以說,于連認(rèn)為可以通過自己的奮斗改變社會(huì)賦予他的命運(yùn)。而通過故事的描寫,我們看到了這只是一種幻想。于連的悲劇就在于,他的人生的失敗和理想的破滅是完全重合的,如果一個(gè)人遭遇到不幸但是理想的光芒還在的話,那就還可以在希望中生活,而于連則連這種理想也一同消失了。
回到問題意識(shí)這一話題來說,那就是我們說要對(duì)現(xiàn)實(shí)主義有一個(gè)站在歷史角度的認(rèn)識(shí),就需要有歷史的變化作為看待問題的基點(diǎn),可是從現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)代主義的文學(xué)進(jìn)程,完全都是西方國家文學(xué)的變化過程,后發(fā)的現(xiàn)代性國家只是在后面接觸和接受這樣的變化,因此變化之后的思路的調(diào)整就屬于跟進(jìn)而沒有自己的主動(dòng)反思,不能提出問題或造成問題意識(shí)的匱乏,單純跟進(jìn)的實(shí)質(zhì)就是落后。
以上四個(gè)方面并不是對(duì)于所有癥結(jié)的窮舉,也就是說,根據(jù)不同的具體情況還可能有其他的嚴(yán)重的阻礙。同時(shí),以上四個(gè)方面之間也不會(huì)就是各自獨(dú)立的、封閉的議題,它們都可以指向一個(gè)共同的癥結(jié),即在這樣一種文學(xué)的和文學(xué)研究的氛圍下,創(chuàng)新性的思想和成果的匱乏。
三、后發(fā)現(xiàn)代性作為基軸的研究意義
后發(fā)現(xiàn)代性作為一個(gè)基本認(rèn)定,就是它在時(shí)間上晚于先發(fā)國家和地區(qū),在性質(zhì)上也有著區(qū)別。這樣一個(gè)事實(shí),就是既要承認(rèn)席卷全球的現(xiàn)代性對(duì)于全球所在之處的共同影響力,同時(shí)也要充分考慮到并非原發(fā)的現(xiàn)代性對(duì)于所在國家文學(xué)的特殊影響。這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)其實(shí)在現(xiàn)代性本身也多少有著蘊(yùn)涵。柏曼提出:“現(xiàn)代環(huán)境貫穿了所有的地理疆界、所有的氏族、所有的階級(jí)與民族,貫穿了所有的宗教與意識(shí)形態(tài):就此而言,現(xiàn)代性可以說造成了人類的統(tǒng)一。但這卻是一個(gè)似是而非的統(tǒng)一、分裂中的統(tǒng)一:它將我們丟進(jìn)了恒久解體與更新的漩渦。”這里所謂“分裂中的統(tǒng)一”、“解體”等特性,如果從后發(fā)現(xiàn)代性角度看,就會(huì)更明顯一些。
這樣一種從后發(fā)現(xiàn)代性來看待中國文學(xué)的視點(diǎn),在研究的思路上屬于韋勒克所言的外部批評(píng),它強(qiáng)調(diào)外在環(huán)境的規(guī)定性。韋勒克對(duì)此文學(xué)研究的路徑加以了詬病,他說:“流傳極廣、盛行各處的種種文學(xué)研究的方法都關(guān)系到文學(xué)的背景、文學(xué)的環(huán)境、文學(xué)的外因�！m然‘外在的’研究可以根據(jù)產(chǎn)生文學(xué)作品的社會(huì)背景和它的前身去解釋文學(xué),可是在大多數(shù)的情況下,這樣的研究就成了‘因果式的’研究,只是從作品產(chǎn)生的原因去評(píng)價(jià)和詮釋作品終至于把它完全歸結(jié)于它的起因(此即‘起因謬說’)�！表f勒克這種批評(píng)當(dāng)然也是有道理的,它的真理性在于,不能完全把文學(xué)和社會(huì)掛鉤,忽視文學(xué)自身的特性;可是這種合理的論述不是沒有條件的,那就是一旦以為文學(xué)不能簡單等同于社會(huì)事實(shí),就不能把文學(xué)與相關(guān)的社會(huì)事實(shí)聯(lián)系起來考慮,那么這種正確性就走向謬誤了。文學(xué)作為一個(gè)社會(huì)事實(shí),對(duì)文學(xué)的社會(huì)意義的考量畢竟也是文學(xué)研究的一個(gè)不可或缺的重要方面。
作為后發(fā)的現(xiàn)代性,在積極跟進(jìn)過程中,如果只是跟進(jìn)而無自己的思考那只不過是鸚鵡學(xué)舌,在貌似學(xué)到了的人話中其實(shí)沒有自己的思想;認(rèn)真反思起來.尋求在跟進(jìn)中超越應(yīng)該算是值得稱道的,不過在履行過程中同樣可能走火入魔。甘陽和劉小楓在對(duì)中國現(xiàn)代性進(jìn)程的思考中提出:“不太夸張地說,近百年來中國人之閱讀西方,有一種病態(tài)心理,因?yàn)檫@種閱讀方式首先把中國當(dāng)成病灶,而把西方則當(dāng)成了藥鋪,閱讀西方因此成了到西方去收羅專治中國病的藥方藥丸,‘留學(xué)’號(hào)稱是要到西方去尋找真理來批判中國的錯(cuò)誤。以這種病夫心態(tài)和病夫頭腦去看西方,首先造就的是中國的病態(tài)知識(shí)分子,其次形成的是中國的種種病態(tài)言論和病態(tài)學(xué)術(shù),其特點(diǎn)是一方面不斷把西方學(xué)術(shù)淺薄化、工具化、萬金油化,而另一方面則又不斷把中國文明簡單化、歪曲化、妖魔化。這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性,方是現(xiàn)代中國種種問題的真正病灶之一�！睙o視現(xiàn)代性的先發(fā)和后發(fā)的差距,把問題都?xì)w結(jié)為中國傳統(tǒng)的弊端,這顯然是一種嚴(yán)重的誤讀。
其實(shí),后發(fā)現(xiàn)代性在時(shí)間上屬于一種跟進(jìn),在性質(zhì)上則是對(duì)于現(xiàn)代性的襯托和對(duì)話。原發(fā)的現(xiàn)代性前面沒有樣板,一切都是探索和創(chuàng)新;后發(fā)現(xiàn)代性以原發(fā)的現(xiàn)代性作為榜樣,同時(shí)也作為一個(gè)企圖超越的對(duì)象和要想制服的敵人。這樣,后發(fā)現(xiàn)代性就有著從原發(fā)現(xiàn)代性角度看不到的東西。查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代性之隱憂》一書中提出了他對(duì)現(xiàn)代性的副作用的認(rèn)識(shí):最初現(xiàn)代性作為一種理想的藍(lán)圖被描繪出來,可是在現(xiàn)代性已經(jīng)浮出地表之后,它也有一些可能成為疾患的始料不及的因素。即“第一個(gè)擔(dān)心是關(guān)于我們可以稱作意義的喪失,道德視野的褪色的東西。第二個(gè)涉及在工具主義理性猖獗面前目的的晦暗。第三個(gè)是關(guān)于自由的喪失”。這樣一些方面在后發(fā)現(xiàn)代性中不是沒有,可是,在原發(fā)現(xiàn)代性的西方,現(xiàn)代性是和自由的訴求聯(lián)系在一起的,而在后發(fā)現(xiàn)代性則可能在現(xiàn)代化的組織形式與對(duì)大眾傳媒的集權(quán)操控下,造成一種較之于農(nóng)業(yè)社會(huì)更不自由的社會(huì)。原發(fā)現(xiàn)代性稟持的科學(xué)理念是科學(xué)技術(shù)為全人類的福音,而在后發(fā)現(xiàn)代性中,科學(xué)技術(shù)是別人壓制著我們的工具,而我們需要科技上的進(jìn)步來抵消別人的壓制,甚至在可能的情況下也帶來一種反向的壓制。這里的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是以工具性價(jià)值的面貌出現(xiàn),它與西方文化中科技的工具理性強(qiáng)調(diào)的方面和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的浪漫性質(zhì)的想象,與啟蒙運(yùn)動(dòng)追求的人的精神福祉的訴求相比,基本上就是一種國家化的具體指標(biāo),所針對(duì)的問題是國家一民族系統(tǒng)而決非個(gè)人解放。
后發(fā)現(xiàn)代性的存在,以及將其作為一個(gè)看待當(dāng)前文學(xué)問題的基本坐標(biāo),除了是探求中國近代以降的文學(xué)的自身特性的需求之外,還有一個(gè)非常重要的理由,就是文學(xué)除了有反映現(xiàn)實(shí)、表達(dá)作者情感等功用之外,它其實(shí)還是文學(xué)所在的那個(gè)族群的精神的棲居地,也是該族群的精神紐帶,那么后發(fā)現(xiàn)代性這樣一個(gè)坐標(biāo),就是剛好把中國近代以來的文學(xué)的普遍性特點(diǎn)和它的特殊性聯(lián)系起來了。而這樣一種精神的棲居地和紐帶,不能處于一種自生自滅的狀態(tài),它需要人文研究的發(fā)掘、整理和深化。印度詩人泰戈?duì)枅?jiān)信:“每一民族的職責(zé)是,保持自己心靈的永不熄滅的明燈,以作為世界光明的一個(gè)部分。熄滅任何一盞民族的燈,就意味著剝奪它在世界慶典里的應(yīng)有位置�！睂�(shí)際上,我們可以對(duì)包括中國文學(xué)在內(nèi)的各國民族文學(xué)存在的正當(dāng)性予以論證,指出它們都有對(duì)于世界文學(xué)、世界文化的獨(dú)特貢獻(xiàn),但是這樣的論證也可以不必進(jìn)行,因?yàn)樵谔└隊(duì)栠@里已經(jīng)明確表達(dá)了一個(gè)意思:該民族文學(xué)和文化的意義不僅在于可能貢獻(xiàn)于他人,貢獻(xiàn)于世界,關(guān)鍵還在于這是他們自己內(nèi)心的一個(gè)祭壇,當(dāng)我們都為著社會(huì)的各種俗務(wù)而忙碌,并且這種忙碌越來越被納入數(shù)字化評(píng)價(jià)體系的時(shí)候,保留每個(gè)人心目中的那一片純凈獨(dú)立的天地,就該是神圣的。自文藝復(fù)興以來確立的人本原則,就有尊重個(gè)人價(jià)值觀的這種訴求,任何他人是不應(yīng)該對(duì)這種個(gè)人的取舍多加干預(yù)的。從這樣一個(gè)角度看來,作為后發(fā)的現(xiàn)代性不只是要積極跟進(jìn),而且還需要一份堅(jiān)守;現(xiàn)代性包括了對(duì)于更新的技術(shù)與精神的追求,同時(shí)現(xiàn)代性也可以就是對(duì)于最初的某一初衷的回應(yīng),這一初衷不是蘊(yùn)涵在高新科技和時(shí)髦的人文研究里面,而是通過文化傳承的已經(jīng)有了千萬年歷史的民族無意識(shí)。就如同人類已經(jīng)發(fā)明了航空和航天的器具,這些器具在飛行速度上超過了人類所見的所有的鳥類,可是人如同鳥類那樣身上長出一對(duì)翅膀,似乎總是一種神力的體現(xiàn),在這種無意識(shí)中,復(fù)雜的科學(xué)道理和高深的理論可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及一種簡單原始的信念更有說服力!
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