后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞

后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞 　　一、后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代法學(xué)

　　近20年來，西方特別是在美國涌現(xiàn)了大量冠以“后現(xiàn)代”（postmodern）名稱的法學(xué)著作。其中代表性的著作有Costas Douzinas和Ronnie Warrington的《后現(xiàn)代法學(xué)》（New York，Routlege，1991），Mary Joe Frug的《后現(xiàn)代女權(quán)主義法學(xué)》（New York，Routlege，1992），Gary Mida的《后現(xiàn)代法學(xué)運動》（New York University Press，1995），以及Douglase Litowitz的《后現(xiàn)代哲學(xué)與法律》（University Press of Kansas，1997）。可見，后現(xiàn)代主義法學(xué)在當(dāng)代西方社會已經(jīng)形成一個比較明確的法學(xué)流派，是一股新興的法學(xué)思潮。它是20世紀(jì)中葉以來的后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響法學(xué)的發(fā)展，從而導(dǎo)致學(xué)科交融研究的結(jié)果。

　　后現(xiàn)代主義法學(xué)出現(xiàn)的主要原因有兩個方面：其一，20世紀(jì)七、八十年代以來一些后現(xiàn)代哲學(xué)家開始關(guān)注政治和法律的問題。例如福柯（M. Foucault）后期的代表作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）研究了現(xiàn)代監(jiān)獄制度的誕生，他指出現(xiàn)代社會的各種制度是規(guī)訓(xùn)（discipline）權(quán)力與知識復(fù)雜地交織在一起運作的產(chǎn)物。[1]1989年后現(xiàn)代哲學(xué)家德里達(dá)（J. Derrida）在《卡多佐法律評論》上發(fā)表了《法律的力量》。[2]在這篇文章中德里達(dá)回應(yīng)了各種對他的解構(gòu)主義的指責(zé)，并且集中闡釋了他的正義理論。后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)觀點得到了法學(xué)界的熱烈反應(yīng)，隨后就出現(xiàn)了一大批研究后現(xiàn)代主義者的法學(xué)思想的作品，如英國學(xué)者Alan Hunt和Gary Wickham出版了《福柯與法律》（London and Boulder，Colorado：Pluto Press，1994）一書，使用交叉學(xué)科的研究方法集中闡述了�？碌姆▽W(xué)思想。在專題性的研究文章方面，出現(xiàn)了一些研究�？�、德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)思想的文章。[3]

　　其二，從法學(xué)的自身發(fā)展來說，20世紀(jì)上半葉西方法學(xué)界經(jīng)歷了新自然法學(xué)、社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)的洗練，最終走向了多元化的研究道路。在這種自由寬容的法學(xué)研究氛圍中，美國的批判法學(xué)運動異軍突起。70年代以來，羅伯特。昂格爾、鄧肯�？夏岬系呐�判法學(xué)的矛頭直指傳統(tǒng)的法學(xué)研究范式，傳統(tǒng)法學(xué)的一些重大問題被揭示出來，諸如法律與意識形態(tài)、法學(xué)與知識社會學(xué)、法學(xué)與語言學(xué)等等具有后現(xiàn)代色彩的法學(xué)課題逐漸獲得深入的研究。20世紀(jì)90年代以來，批判法學(xué)逐漸融入到后現(xiàn)代法學(xué)中，出現(xiàn)了二者合流的現(xiàn)象，[4]這更加壯大了后現(xiàn)代法學(xué)的聲勢�？傊�，后現(xiàn)代法學(xué)一方面是后現(xiàn)代哲學(xué)和法學(xué)學(xué)科交叉研究的結(jié)果，另一方面也是法學(xué)的自身發(fā)展趨勢的一個反映。

　　雖然出現(xiàn)了這么多后現(xiàn)代法學(xué)的論著，但是西方學(xué)者對于什么是后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代法學(xué)并沒有一個統(tǒng)一的認(rèn)識。這主要是由于后現(xiàn)代主義（Postmodernism）思潮的起源是多元的，這導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義概念的具有含混多義的特點�！昂蟋F(xiàn)代”一詞最早在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，就有西方的藝術(shù)家們使用過，它被用來指稱一種虛無主義的藝術(shù)流派。[5]后來在20世紀(jì)50年代它被用于文藝批評中，在60和70年代又被用藝術(shù)和建筑的批評中。80年代開始后現(xiàn)代思潮開始向社會科學(xué)滲透，至80年代中期，法國作家讓－佛朗索瓦。利奧塔（lyotard）的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》一書被翻譯成英文出版，后現(xiàn)代主義就成為一個時髦的口號已經(jīng)是家喻戶曉了。

　　那么究竟什么是“后現(xiàn)代主義”呢？按照美國研究后現(xiàn)代主義法學(xué)的學(xué)者李特維茨（Litowitz）對后現(xiàn)代主義的界定，當(dāng)今的“后現(xiàn)代主義”可以在三個層面上來理解。[6]第一，后現(xiàn)代主義是指近幾十年來在繪畫、電影、音樂、建筑和文學(xué)等藝術(shù)生活方面的一個運動，后現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)多維視角（perspectives），解構(gòu)現(xiàn)代藝術(shù)中的宏大敘事方式，從而瓦解現(xiàn)代藝術(shù)的作者身份和中心主題。如畢加索的繪畫、�？思{的小說、電影《羅拉快跑》都是后現(xiàn)代藝術(shù)的代表。第二，后現(xiàn)代主義是對西方工業(yè)社會文明的一種描述，概言之，后現(xiàn)代社會的兩個顯著的特點：一是由于信息交流的加快，導(dǎo)致文化多元和文化融合；二是資本的擴(kuò)張導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的全球化。這樣的“后現(xiàn)代”基本上可以和“后工業(yè)社會”等同起來。第三，后現(xiàn)代主義是一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學(xué)思想。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為啟蒙以來的近代西方哲學(xué)是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的，諸如主體、自我意識、理性、真理等等，都是啟蒙哲學(xué)的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義者質(zhì)疑這些現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，追問它們的合法性，最終解構(gòu)自我、理性、正義等宏大敘事。這種意義上的后現(xiàn)代主義，在哲學(xué)的譜系上大致包括了由語言學(xué)家索緒爾（Saussure）開始的法國結(jié)構(gòu)主義（structuralism）和后結(jié)構(gòu)主義（post-structuralism）、由海德格爾開始的德國的存在主義（existentialism）和哲學(xué)解釋學(xué)（伽達(dá)默爾）以及流行于英美的分析哲學(xué)（analytical philosophy）和實用主義哲學(xué)（pragmatism）（包括維特根斯坦和羅蒂）這樣幾條線索。

　　應(yīng)當(dāng)指出，上述第三種意義上的后現(xiàn)代主義具有深厚的哲學(xué)底蘊，其影響也比較深遠(yuǎn)。法學(xué)上探討的后現(xiàn)代主義大多是從這種后現(xiàn)代哲學(xué)中獲得智識上的資源，本文研究的后現(xiàn)代法學(xué)就是運用后現(xiàn)代主義哲學(xué)審視法律問題的一個法學(xué)流派。

　　那么后現(xiàn)代主義作為一種哲學(xué)思潮，它的內(nèi)涵到底怎樣呢？回答這個問題，首先要明確后現(xiàn)代主義是相對于“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）而言的。因此我們可以借助與現(xiàn)代性哲學(xué)話語的比較，來界定后現(xiàn)代主義。

　　現(xiàn)代性哲學(xué)就是啟蒙哲學(xué)�？档略凇洞饛�(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動”？》中指出，啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。啟蒙的內(nèi)涵就是“公開地運用理性的自由”。[7]因此，一切啟蒙思想和現(xiàn)代性哲學(xué)的元哲學(xué)根基就是“理性主義”（Rationalism）。17世紀(jì)以來的哲學(xué)家如笛卡爾、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等等都可以算作“理性主義者”。不管這些哲學(xué)家的觀點是多么的不同，彼此之間相互批判，但因為他們都共有一些相同的前提，所以都是啟蒙哲學(xué)家。例如他們都認(rèn)為人有自主地運用自己的理性的能力，通過人類的理性可以發(fā)現(xiàn)世界的客觀規(guī)律：“自我”是一切哲學(xué)和科學(xué)的起點，“我思故我在”（笛卡爾）代表了主客二元的哲學(xué)思維模式；一切事物都有一個唯一的真理可循，人的理性最終能夠認(rèn)識這個絕對的真理；人類的歷史發(fā)展，是一個不斷的上升的過程，歷史最后會到達(dá)人類全體的解放。

　　然而后現(xiàn)代思想家（例如利奧塔）認(rèn)為，上述所有的哲學(xué)話語都是一種“元敘事”（meta-narratives），后現(xiàn)代思想恰恰是建立在這些元敘事的瓦解之上，所謂后現(xiàn)代就是對所有的元敘事的持續(xù)懷疑。[8]在后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，在推翻了上帝之后，理性并不能為人類尋找到精神的歸宿；世界沒有什么“客觀規(guī)律”，沒有真理，科學(xué)史上的真理不過是不同時期的科學(xué)家編織的一套人為的知識話語：“自我”和“主體”從來沒有存在過，人每時每刻都處于各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)的枷鎖之中，主體性哲學(xué)是哲學(xué)家們一廂情愿的虛構(gòu)；人類社會的發(fā)展沒有一個理想的終點，20世紀(jì)的歷史告訴人們文明越發(fā)展給人類帶來的災(zāi)難越大。總之，后現(xiàn)代哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)針鋒相對，其矛頭直指啟蒙運動的意識形態(tài)。

　　二、后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞

　　后現(xiàn)代法學(xué)是對啟蒙政治法律思想的反叛。近代以來的西方啟蒙思想家發(fā)明了自然法、自然權(quán)利、社會契約論、正義、民主、平等、自由意志等等政治法律觀點，并把它們作為現(xiàn)代法治文明的標(biāo)志。這種法治文明的思想典型地體現(xiàn)在洛克、盧梭、康德和杰弗遜等人的著作中。而后現(xiàn)代法學(xué)采取了一種“反啟蒙”的姿態(tài)，指出上述的法學(xué)話語都是建立在一種“元敘事”基礎(chǔ)上的，是西方特有的一種文明，并不是普適的、永恒的。但這里所說的“反啟蒙”并不是主張人類回到啟蒙以前的蒙昧狀態(tài)，而是說啟蒙思想存在著這樣那樣的問題，因此需要采取一種批判的立場來重新審視啟蒙法律思想。筆者以下通過介紹后現(xiàn)代法學(xué)常用的幾個關(guān)鍵的主題詞，來展示后現(xiàn)代法學(xué)的對傳統(tǒng)法學(xué)的批判。

　�。ㄒ唬┱Z言的牢籠

　　后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生的一個重要的哲學(xué)背景是20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。[9]近代哲學(xué)在康德那里發(fā)生了一次革命性轉(zhuǎn)折，即本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，而20世紀(jì)則是從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向了語言研究。[10]認(rèn)識論力圖尋求有關(guān)人類生活的知識的基礎(chǔ)問題，并且把這個問題奠定在“人”這個主體之上，但它忽視了知識和各種意義要獲得客觀有效性，必須是可交流的。人類最重要的交流工具是語言，所以知識的客觀性的保證就在于特定文化群體的共同的語言。語言是共同體在交往中形成的，所以它具有主體際性（intersubjectivity）的特點，它是一切知識和意義的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。如此，語言既取代了“理性的主體”成為認(rèn)識的先驗的出發(fā)點，從而語言獲得了本體論的意義。

　　人類文化從本質(zhì)上說是通過各種符號編織起來的。正如卡西爾（Ernst Cassirer）所說：人不僅生活在現(xiàn)實的世界之中，而且更重要的是人還生活在語言和各種符號構(gòu)成的“新的實在之維中”，這就是說“人不再生活在一個單純的物理世界之中，而且生活在一個符號宇宙之中。語言……是織成符號之網(wǎng)的絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)�！盵11]把卡西爾的觀點推演可得：人就是符號的動物，包括法律在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象都是人編織的意義之網(wǎng)，這個意義之網(wǎng)不可能真實地、完全的反映一切客觀實在，它具有很強(qiáng)的虛幻性，所以人到底是生活在一種“語言烏托邦”之中。啟蒙以來的政治和法學(xué)話語中永恒的、天賦的權(quán)利觀念隨之破裂。

　　首先對此發(fā)難是尼采。我們以尼采批判自然法和自然權(quán)利為例，來說明法學(xué)話語的意識形態(tài)特征。尼采從不相信自然法和自然權(quán)利真實地存在過，所謂的自然法和自然權(quán)利都是一種理論的解釋物，從來沒有什么“法”（Law）這個實體，它們都是受各種利益驅(qū)動而被人解釋和命名的結(jié)果。人們常常錯誤地把解釋的東西當(dāng)作實在看待，就像把地圖當(dāng)作真實的世界一樣。[12]尼采的根據(jù)在于：詞語一旦形成，就具有一種凝聚的效果，使得本來豐富的意義內(nèi)涵被固定下來，并且支配著我們的思想，所以語言是“形而上學(xué)的基本假設(shè)”。這樣看來，語言不僅不能完全表達(dá)出思想和意義，反而起到了遮蔽的作用。我們把詞語看得比事物本身還重要，我們就生活在詞語之中，與事物本身卻越來越隔膜。[13]啟蒙思想家發(fā)明了“自然權(quán)利”這樣的詞語，似乎真的存在“自然權(quán)利”這回事，使得人們相信它是一件等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的實體一樣。而實際上在詞語與對象之間并不存在一種必然的關(guān)聯(lián)，自然權(quán)利不是如啟蒙思想家設(shè)想的那樣是天賦的、永恒的。更有甚者，現(xiàn)代社會發(fā)明了越來越多的“權(quán)利”種類，產(chǎn)生了權(quán)利現(xiàn)象的膨脹，諸如動物的權(quán)利，樹的權(quán)利、不吸煙者的權(quán)利、消費者的權(quán)利等等。說到底這些都是語言虛構(gòu)的產(chǎn)物。

　　尼采的觀點得到了法國當(dāng)代社會學(xué)家皮埃爾。布迪厄（Pierre Bourdieu）的印證。根據(jù)布迪厄的“符號權(quán)力”（symbolic power）社會學(xué)，符號（包括語言）不僅是知識和溝通的工具，而且符號產(chǎn)生以后，反過來會強(qiáng)化和塑造現(xiàn)實的秩序，人們對于各種事物的分類實際上就是符號權(quán)力進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果。[14]符號權(quán)力使我們認(rèn)識到：語言作為一種符號系統(tǒng)，既是知識工具，更是支配、控制的手段。[15]對法律語言來說，布迪厄?qū)⒎�律語言視為“有關(guān)命名和分類的一種凌駕于一切的符號暴力形式，這種命名和分類創(chuàng)造了被命名的事物”。[16]在《法律的力量-邁向司法場域的社會學(xué)》一文中，布迪厄詳細(xì)地闡述了法律語言的符號權(quán)力的性質(zhì)。他指出，法律語言是各種社會力量在司法場域中通過復(fù)雜的斗爭、進(jìn)行利益的爭奪和分配的結(jié)果。誰占有法律語言誰就占有相關(guān)的資源和利益，爭奪對事物的命名權(quán)其實就是權(quán)力的斗爭，整個法學(xué)話語系統(tǒng)都和現(xiàn)實的權(quán)力結(jié)構(gòu)相對應(yīng)。[17]

　　�？略捳Z理論同樣說明了法律語言和話語的壓迫性。�？聦α餍械慕Y(jié)構(gòu)主義語言學(xué)一直保持著警惕，所以他更偏愛用“話語”（discourse）來代替“語言”。話語是一組語言的陳述，它包括對話、敘述、爭論、發(fā)言等等語言單位，[18]它比“語言”的內(nèi)涵更加豐富。�？碌闹�識考古學(xué)就是一種話語的分析，通過話語分析他力圖揭示“為什么這個話語不可能成為另一個話語，它究竟在什么方面排斥其他話語，……它是怎樣占據(jù)任何其他一種話語都無法占據(jù)的位置�！盵19]福柯認(rèn)為在任何特定的場域中都有一套特定的話語形成機(jī)制，使得該說的東西必須得到明確的言說，而不該說的東西則嚴(yán)肅地保持沉默。結(jié)果就是：一種話語的產(chǎn)生，必然以犧牲和剝奪其他的知識話語的資格為代價。[20]后現(xiàn)代主義法學(xué)運用�？碌挠^點，指出法學(xué)話語受到各種學(xué)科規(guī)則的篩選和控制，使得話語權(quán)力集中在少數(shù)的法律家的手中，他們使用一套普通民眾不解其義的術(shù)語，掌握了法律上可說的和不可說的界限，從而強(qiáng)化法律家集團(tuán)的地位和利益。[21]

　　總之，在后現(xiàn)代法學(xué)看來，法律語言的分類決定和塑造了人們認(rèn)知法律的方式，任何法律語言和法學(xué)話語都必然浸染著意識形態(tài)和權(quán)力的因素，所以傳統(tǒng)法學(xué)家宣揚的理性的、中立的法律語言是根本不存在的。

　�。ǘ�）主體的黃昏

　　自笛卡爾提出“我思故我在”[22]的二元論哲學(xué)之后，西方人就陷入了主體性哲學(xué)的思維方式之中。笛卡爾式的“我思”在哲學(xué)史上不停地變換形式，諸如洛克的“心靈白板”，萊布尼茨的“單子”，康德的“先驗主體”、黑格爾的“自我意識”等等都是主體性哲學(xué)的表達(dá)方式。主體性哲學(xué)思維反映在政治和法律活動中，就變成康德所說的人的“自由意志”。在國家和社會方面而言，根據(jù)社會契約論，國家和社會是建立在具有自由意志的主體的一致同意基礎(chǔ)之上的。在法律人格的塑造上，近代的法學(xué)把人看作是整齊劃一的法律關(guān)系的主體，把人都當(dāng)作自由平等的“理性主體”，法律鼓勵人們的利益最大化的行動。在法律責(zé)任的問題上，把自由意志作為承擔(dān)責(zé)任的根據(jù)，這是因為既然人的行動是受自己自由意志支配的，他就必須為自己的行為后果負(fù)責(zé)。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過錯導(dǎo)致的損害后果負(fù)責(zé)，契約的當(dāng)事人要為由自己自愿簽訂的契約負(fù)責(zé)�？梢�，啟蒙的主體性哲學(xué)思想是近代法律和法學(xué)主體性思想的根基。[23]

　　然而后現(xiàn)代思想家從各個方面展開了對啟蒙運動發(fā)明的“理性主體”的攻擊。尤其是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義主張沒有先于環(huán)境存在的主體，主體是被各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來的。[24]例如列維－斯特勞斯指出“人文科學(xué)的最終目的不是構(gòu)成人，而是消解人”。[25]而�？吕^尼采提出“上帝死了”之后，又提出了“人之死”的說法。他認(rèn)為在考察法律問題時必須要清除掉先驗的主體觀念，從來沒有離開權(quán)力強(qiáng)制的個人（個體），而只有權(quán)力制造主體。�？抡f他的目的就是要發(fā)掘我們的文化是如何把人（human beings）制造成主體（subject）的歷史。他研究了近代西方社會普遍存在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制，進(jìn)而指出：“個人無疑是社會的意識形態(tài)表象中的虛構(gòu)，同時他也是我稱之為‘規(guī)訓(xùn)’的特殊權(quán)力技術(shù)所制作的一種實體�！盵26]作為法律主體的“自我”在�？履抢锉粡氐淄呓鉃楝F(xiàn)實的權(quán)力關(guān)系。[27]

　　羅蘭。巴爾特從文本閱讀的角度揭露了另一種“人之死”。他認(rèn)為傳統(tǒng)的文學(xué)理論把作者置于權(quán)威的地位，對作品閱讀的目的就是要發(fā)現(xiàn)作者的“原意”，作者的原意指導(dǎo)著讀者的解釋，所以讀者只是處于從屬的地位，必須服從作者。而巴爾特則認(rèn)為同一個文本在不同的讀者那里會產(chǎn)生不同的意義，誰都沒有特權(quán)賦予文本以終極的確定意義-包括文本的作者在內(nèi)。作品一旦完成，作者的使命即結(jié)束，剩下的就是讀者如何闡釋作品。巴爾特賦予讀者以更自由的閱讀權(quán)利，在擊落作者權(quán)威的同時，激活了讀者的創(chuàng)造性，他的名言就是“讀者之生必須以作者之死為代價�！盵28]

　　傳統(tǒng)的閱讀方法運用在法律解釋中，就產(chǎn)生了“法律文本—法律適用者”、“立法者—司法者”這樣的法律解釋模式。其隱含的邏輯就是：法律文本及立法者是至高無上的，解釋者、適用者只能遵循它給出的原意。以“立法者的原意”來統(tǒng)治司法，就使得法官（尤指大陸法系的法官）只能屈從于立法者，淪落為生產(chǎn)法律判決的“自動售貨機(jī)”。然而在社會分工的條件下，文本的作者與文本的解釋者的知識狀況必然發(fā)生分化，所謂作者的原意是根本無法企及。因此要彌合文本與現(xiàn)實之間的尷尬就必須摧毀作者的權(quán)威，賦予讀者以創(chuàng)生意義的權(quán)利。這樣，作者之死與讀者之生帶來了一種政治邏輯的轉(zhuǎn)換：傳統(tǒng)上“立法者”是唯一的統(tǒng)治權(quán)威，他是一個發(fā)號施令的專制君主，從來不會聽從讀者建議，文本的意義是他的獨唱；而現(xiàn)在，讀者參與了意義生成的過程，文本的意義是一個“復(fù)調(diào)閱讀”（巴赫金語）的結(jié)果、是作者與讀者共鳴的結(jié)果。所以在法律解釋的問題上，一個法律文件、一個契約文本沒有什么作者的“確切”意圖，只有尊重讀者對文本閱讀的結(jié)果。“盡管有些法官主張在處理某個遺囑或遺言的情況下�！�發(fā)現(xiàn)’作者的意圖是重要的，但后現(xiàn)代主義者卻情愿留意‘書面的意思’或‘明確的意思’�！盵29]巴爾特的“作者之死”是后現(xiàn)代法學(xué)主體離心化趨勢的來源之一。

　　新實用主義哲學(xué)家理查德。羅蒂的政治哲學(xué)反映了同樣的趨勢。他在研究自由民主的哲學(xué)基礎(chǔ)時指出，傳統(tǒng)的政治學(xué)都假設(shè)了一個先驗的本質(zhì)的“自我”作為政治生活的主體，在這個自我實體之上現(xiàn)代的自由民主政治才得以建立。而在羅蒂看來，假設(shè)先驗的自我和主體是一種非歷史的方法，而人在本質(zhì)上“是由各種信念和欲望構(gòu)成的一個無中心的網(wǎng)絡(luò)”。[30]羅蒂高度評價了羅爾斯的政治哲學(xué)，認(rèn)為他懸擱了“主體性”的問題，而把自由民主問題奠定在特定的文化共同體的集體認(rèn)同之上。[31]總之，不需要一個本質(zhì)的主體作為政治生活的基礎(chǔ)，而恰恰是共同體的文化決定了自我的本質(zhì)。

　　反主體性思想在具體的法學(xué)研究上也有很多反映。批判法學(xué)者鄧肯�？夏岬戏治隽斯诺渌椒ǖ慕Y(jié)構(gòu)并指出個人主義是古典私法的意識形態(tài)基礎(chǔ)�？夏岬险J(rèn)為私法并不是只能從個人主義的角度來認(rèn)識的，而且從“利他主義”的角度也解釋的通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對他人造成的損害給予賠償，契約法也要求對不履行契約給相對人造成的損害進(jìn)行賠償，一切制度都可以從個人主義和利他主義兩個視角加以說明，個人主義并不是唯一正確的方法論。[32]美國學(xué)者Donald H. J. Hermann利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關(guān)于產(chǎn)品生產(chǎn)者對無合同關(guān)系的第三人的產(chǎn)品責(zé)任的判決。他的研究表明：紐約法院最早把生產(chǎn)者對第三人的責(zé)任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問題上，認(rèn)為生產(chǎn)者對無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任是由于產(chǎn)品的危險性導(dǎo)致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來的判決推翻了先前的理論，認(rèn)為生產(chǎn)者對無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任基礎(chǔ)是生產(chǎn)者對有可能給他人帶來的危害是具有可預(yù)見性的。從而把責(zé)任的立論根據(jù)從“主體－客體”轉(zhuǎn)換為“主體－他人”。[33]這些都可以視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學(xué)思維模式。

　�。ㄈ�）“權(quán)力/知識”（power /knowledge）

　　后現(xiàn)代思想家對權(quán)力的看法是很獨特的，尤其是�？掠谩皺�(quán)力/知識”的說法代替了傳統(tǒng)的“法律/權(quán)力”的理論。

　　�？掳褌鹘y(tǒng)的權(quán)力稱為司法模式的權(quán)力（juridical model of power）。這種權(quán)力深深根植于西方的歷史之中，自從16、17世紀(jì)西方君主專制制度獲得勝利以來，君主的統(tǒng)治通過法律的途徑得以確立，由此君主的統(tǒng)治權(quán)力與法律手段結(jié)合，并且攜手并進(jìn)。法律迫使臣民維持社

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