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規(guī)則與秩序：哈耶克對法理學和經(jīng)濟學的思考（上）
規(guī)則與秩序：哈耶克對法理學和經(jīng)濟學的思考（上） 法律經(jīng)濟學的主流一直是用新古典微觀經(jīng)濟學中的個體行為理論來分析人們在不同法律規(guī)則下的行為，然后將這種行為的后果與某種帕雷托最優(yōu)的均衡狀態(tài)來比較，以確定那些法律規(guī)則是否有效，在此基礎上對法律規(guī)則的制定和修改提出政策建議。比如，產(chǎn)權規(guī)則適用于事先交易費用小的場合，責任規(guī)則則適用于事先交易費用大的場合（Calabresi 哈耶克對法和經(jīng)濟學的看法與此不同。在一定程度上，他恢復了對法理學和經(jīng)濟學關系的古典看法，認為當代的學科劃分（以及在學科劃分基礎上的科際整合）導致了非常有害的結果。“學科劃分所導致的有害結果，在經(jīng)濟學和法學這兩門最為古老的學科里，要比在其他學中表現(xiàn)得更為明顯。……法律人（lawyer）所研究的正當行為規(guī)則服務于一種秩序，而這種秩序的特性則是法律人在很大程度上所不知道的；另一方面，研究這種秩序的論者主要是經(jīng)濟學家，而經(jīng)濟學家反過來也同樣對他們所研究的秩序賴以為基礎的行為規(guī)則的特性處于無知狀態(tài)之中�！保ü�，1973：7），尤其是在《法律、立法與自由》一書中，哈耶克致力于重新理解規(guī)則與秩序之間的關系。并提出了“自生自發(fā)秩序源出于其要素對某些行為規(guī)則的遵循”這一命題（哈耶克，1973：63-67）。 在亞當·斯密的法理學-經(jīng)濟學分析中，我們看到的是行為的意外后果導致了秩序：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們的利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利�！痹谛袨�-秩序框架中，是沒有規(guī)則的位置的。經(jīng)濟學的研究表明，行為的意外后果總是導致可預秩序的出現(xiàn)這一點是不確切的，比如孔多塞悖論、阿羅布可能性定理，奧爾森《集體行動的邏輯》指出的個體理性與集體理性的不一致等。 而哈耶克的分析，則在繼承曼德維爾、亞當·佛格森、亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙思想和奧地利學派的基礎上，對新古典經(jīng)濟學的個體行為-經(jīng)濟秩序分析框架提出了重大批判和修正。秩序被區(qū)分為自生自發(fā)秩序和組織秩序，組織秩序是人為設計的，自生自發(fā)秩序卻不是自然的，事實上，在自然和人為之外，還存在第三類現(xiàn)象，那就是亞當·佛格森所稱的“人之行動而非人之設計的結果”，市場、貨幣、語言、倫理道德、宗教、普通法、互聯(lián)網(wǎng)都屬于人之行動而非人之設計的結果。人之設計的秩序要滿足人的目的，而自生自發(fā)秩序卻沒有任何具體的目的。市場沒有目的，優(yōu)勝劣汰是市場的功能，而非市場的目的；如果要使股票市場擔負幫助國企脫困或者優(yōu)勝劣汰的目的，那這種市場就是一種組織秩序，而不是真正的市場，真正的市場能夠容納許多人的目的，但它本身卻沒有目的。法律也分為兩種，真正的法律并沒有具體的目的，比如為經(jīng)濟建設保駕護航、保證社會長治久安等等，為這樣的目的而設計的法律不是真正的法，而只是立法者的命令。未來的不確定性不能保證每個人的意圖都能實現(xiàn)，立法者的意圖也不能例外，不管這兒的立法者是君主、代議制機構還是全體人民�，F(xiàn)代國家的立法常常走向意圖的反面（如最低工資立法），就因為立法者誤以為自己能設計出一種符合自己意愿的秩序來，這種錯誤的基礎是立法者常常誤以為自己掌握了經(jīng)濟運行或社會發(fā)展的全部規(guī)律和知識，無所不知，從而無所不能。這種錯誤假定是社會主義者、中央計劃當局和新古典經(jīng)濟學共同擁有的。哈耶克的批判，一方面針對社會主義者和計劃經(jīng)濟論者（阿巴·勒納和奧斯卡·蘭格），一方面針對新古典經(jīng)濟學的完全競爭市場均衡理論；后來，這種批判又擴展到對實證主義、歷史決定論、社會達爾文主義等等的批判，并認為笛卡爾以降的建構論的唯理主義哲學傳統(tǒng)應該對此負責。在批判的過程中，哈耶克建立了自己的進化論理性主義的知識理論。哈耶克的知識論，經(jīng)歷了從早期的“分立的個人知識”到“默會知識”再到后期的“無知”幾重概念的轉(zhuǎn)化。 這里，我把哈耶克在論述知識問題上的幾重概念轉(zhuǎn)化，理解為對幾種“知識關系”的看法。在我看來，哈耶克所說的“分立的個人知識”，指的是人與人之間的知識關系，其實質(zhì)是一個人不能完全占有他人的知識；哈耶克所說的“默會知識”，指的是人與他自己的知識的關系，其實質(zhì)是一個人甚至對自己的知識也不能完全占有；哈耶克所說的“必然無知”，則是個人與所謂“社會知識”的關系，其實質(zhì)是個人不可能完全占有這種只能由“社會”整體上“知道”的知識，如“傳統(tǒng)”。在哈耶克批評新古典經(jīng)濟學和計劃經(jīng)濟學家的完全信息假設的時候（1937，1945），他關心的是一個經(jīng)濟秩序如何利用分散在各個人那里的個人知識，指出，價格體制（市場）在傳遞和利用分散的個人知識方面，遠遠優(yōu)于中央統(tǒng)計當局，個人的分散決策，遠遠優(yōu)于集中決策。而在后來的概念框架中，這種知識的分立狀況，成為行動者所面臨的諸多“必然無知”的一種，行動者對他人的知識他人的預期這些事實性知識，和默會知識一樣，都屬于行動者必然無知的，行動者面臨必然無知下的復雜局面，只有借助對行為規(guī)則的遵循，才能在一定程度下化解復雜，使人在面臨一個大社會或開放社會中的風險和不確定性時能夠繼續(xù)生存。 一、分立的個人知識和市場秩序：對新古典經(jīng)濟學均衡分析的完全信息假設的批評 參考：哈耶克：“經(jīng)濟學與知識”（1937），“知識在社會里中的使用”（1945），“競爭的含義”（1946），“作為一種發(fā)現(xiàn)過程的競爭”（1968），“市場秩序或耦合秩序”（《法律、立法與自由》第10章），“政府政策與市場”（《法律、立法與自由》第15章）（1979） 新古典微觀經(jīng)濟學由一個個體行為理論和一個市場均衡理論構成。新古典經(jīng)濟學所說的最大的秩序就是一般均衡�！敖�(jīng)濟學和知識”一文批判的是新古典經(jīng)濟學對市場均衡的錯誤分析。 斯蒂格勒說“事實上，關于人類行為只有一個一般理論，那就是效用最大化”（斯蒂格勒“經(jīng)濟管制理論”，參考斯蒂格勒和貝克爾“De Gustibus Non Est Disputandum”口味難言好壞）“，在個體行為理論中，奧地利學派二戰(zhàn)以前的如下觀點基本上都被新古典經(jīng)濟學吸收了，（1）方法論上的個人主義；（3）方法論上的主觀主義；（3）邊際效用遞減；（4）成本是指機會成本。在個體行為分析中使用均衡概念，哈耶克（1937）并不反對，但反對將均衡概念用于分析市場這種許多人的相互作用場合：”我們在純粹分析中所使用的均衡概念本身及方法，只有在局限于單個人的行為分析時才有明確的意義，當我們將其應用于許多不同個體相互作用時，我們實際上正在步入一個不同的領域，并悄然引進一個具有完全不同特征的新因素“（哈耶克，1937）。 新古典經(jīng)濟學中消費者效用最大化均衡指的是，在消費者收入和商品價格不變的情況下，消費者將這樣分配他在各種商品上的支出：在他用于購買每一種商品的最后一元錢所得到的邊際效用相等，這時候，消費者將不再變動他對每一種商品的購買量（MUx/Px=MUy/Py，MUx/MUy=Px/Py），也就是達到了均衡。 但是，一個人不同行動之間的均衡關系，不能挪用到不同人行為之間的關系。不能假定有不同個人參與的市場像一個人那樣行事。一個人在購買商品x的時候，知道他還購買商品y，他會安排自己的消費決策，以使用于購買商品x的最后一元錢所得到的邊際效用與購買商品y所化的最后一元錢獲得的邊際效用相等。但一個人不可能完全知道或預期到另外一個人的效用函數(shù)。一個人做兩件事的決策，不同于兩個人做一件事的決策。因為每個人的個人知識是分立的，而且會隨著時間空間的變化而變化，是一種特定時空下的知識，無法由一個大腦所知曉，也無法由一個中央計劃當局區(qū)收集。 新古典市場一般均衡理論的錯誤假設就是完全知識（完全信息）的假設�！凹偃缥覀兙哂幸磺邢嚓P的信息；假如我們能從一個已知的偏好體系出發(fā)；假如我們掌握鮮有方式的全部知識，所剩下的就純粹是一個邏輯問題。換言之，什么是現(xiàn)有方式的最好利用這一問題的答案，已隱含在上述假設中了。解決這個最優(yōu)化問題所必須滿足的條件已全部列出，它們能用數(shù)學形式得到最好的說明。最簡單地說，這就是，任何兩個商品或要素間的邊際替換率在所有不同的用途中必須相同�！保ü耍�1945）。這實際上把無數(shù)個體參與的市場均衡的問題，變成了一個消費者或生產(chǎn)者決策的問題。 但是，“合理的經(jīng)濟秩序之所以有這么一個獨特的性質(zhì)，是我們所必須利用的關于各種具體情況的知識，從未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且時常矛盾的形式為各自獨立的個人所掌握�！喲灾�，它是一個如何利用并非整體地賦予任何人的知識的問題”。“如果我們可以同意社會經(jīng)濟問題主要是適應具體時間和地點情況的變化問題，那么我們似乎就由此推斷出，最終的決策必須要由那些熟悉這些具體情況并直接了解有關變化以及立即可以弄到的應付這些變化的資源的人來做出。我們不能指望通過讓此人首先把所有這些知識都傳遞給某一中央機構，然后該中央機構綜合了全部知識在發(fā)出命令這樣一種途徑來解決這個問題，而只能以非集權化的方法來解決它。因為只有后者才能保證及時利用有關特定時間和地點之具體情況的知識，但是，‘在現(xiàn)場者’又不能光依據(jù)他有限而又直接的對周圍環(huán)境的了解來做出決策。所以，仍然存在如何向他傳遞他所需要的信息以使其決策符合更大范圍經(jīng)濟體系的整個變化模式這樣一個問題。” “從根本上說，在一個關于相關價格的知識掌握在分散的許多人手中的體系中，價格能協(xié)調(diào)不同個人的單獨行為，就像主觀價值觀念幫助個人協(xié)調(diào)其計劃的各部分那樣�！卞a的短缺的例子表明，“所有這些構成了一個市場，并非因為任一市場成員都需對市場整體全部了解，而是因為他們每個有限的視野合在一起足以覆蓋整個市場。所以，通過許多中介，有關的信息就能傳遞到全體成員。”“如果我們想了解價格的真正作用，就必須把價格體系看作一種交流信息的機制。當然，價格越僵硬這種作用就發(fā)揮得越不理想。（不過，即使在牌價相當僵硬時，價格變化的力量仍在很大程度上通過合同的其他條款起作用。）價格體系的最重要的特點是，其運轉(zhuǎn)所需的知識很經(jīng)濟，就是說，參與這個體系的個人只需要掌握很少信息便能采取正確的行動。最關鍵的信息只是以最簡短的方式，通過某種符號來傳遞的，而且之傳遞給有關的個人�！� 價格機制并不是人類設計的結果。人們在價格引導下的決策，其意義遠遠超過了其直接目的的范圍。這是一種人類在組織之外進行合同的秩序。是人之行動而非人之設計的結果。新古典一般均衡理論用看待個人決策的思路來看待市場秩序，完全不理解個人行動和市場秩序與之間的關系。 二、從知識的使用到對無知的應對 “人不僅是一種追求目的（purpose-seeking）的動物，而且在很大程度上也是一種遵循規(guī)則（rule-following）的動物（哈耶克，1973：7）�！惫说倪@一論斷，是對新古典經(jīng)濟學關于人之行為的效用最大化理論的重大補充。效用最大化理論，只能解釋那些目的已知、而且手段和目的之間的關系也已知的人的行為。哈耶克（1937，1945）指出，目的的“已知”，只在個人的層面上成立，一個人的效用函數(shù)，只有他自己才知道，或者即使他也不清楚，那么其他人不可能比他自己知道地更清楚；在目的只有個人知道，屬于個人知識的情況下，手段的選擇和決策的做出，當然也只能付諸該人。但是，在一個大社會或者開放社會中，個人目的的實現(xiàn)和手段的選擇，還取決于他對與其互動的其他人的行為的預期和未來其他情勢的預測，這樣的知識，卻不是他所知道的，在面對具體的事實性知識的缺乏時，如何應對未來的種種風險和不確定性，個人只能借助于從過去的經(jīng)驗中習得的一些抽象規(guī)則的遵循，才能大致的予以應對。“對于這些規(guī)則所具有的目的或起源，我們常常是不知道的，甚至對于這些規(guī)則的存在，我們也常常是不意識的�！保ü�，1973：7）然而，就是在應用這些我們不能明確說明其存在、理由和起源的規(guī)則的過程中，一種意外的后果出現(xiàn)了，也就是秩序開始建立和進化。這里的知識分工，不再存在于個人與個人之間，知識的分立不只意味著個人知識之間的分立，互動不知發(fā)生中個人之間，而是發(fā)生在個人所知的具體情形與個人所不知的抽象規(guī)則之間，發(fā)生在個人只知如何（know-how）而不知為何（know-why）的行為規(guī)則與個人無法從整體上把握的社會秩序之間。規(guī)則和慣例構成了人生成于其間的文化傳統(tǒng)，而這個構成過程，并不體現(xiàn)為規(guī)則的制定，而是體現(xiàn)為規(guī)則的發(fā)現(xiàn)： “人生成于其間的文化傳統(tǒng)，乃是由一系列慣例或行為規(guī)則的復合體構成的：這些慣例或行為規(guī)則之所以勝出并得以盛行，是因為它們使一些人獲得了成功；但是需要指出的是，它們之所以在最初被人們所采納，并不是因為先已知道了他們會產(chǎn)生它們所欲求的后果�！薄啊畯慕�(jīng)驗中學習’，在人類中就像在動物中一樣，主要不是一個推理的過程，而是一個遵循、傳播、傳遞和發(fā)展那些因成功而勝出并盛行的慣例的過程-這些慣例是所以獲得成功，往往不是因為它們給予了行動者個人以任何一種可識別的益處，而是因為它們增加該行動者所屬于的的那個群體的生存機會。這一演化發(fā)展過程的結果，首先不是明確闡明的知識，而是一種歲能夠根據(jù)規(guī)則加以描述，但個人卻無力用文字予以陳述而只能在實踐中予以尊重的知識�！保ü�，1973：16） 按照鄧正來的解說，在這幾種知識關系中，哈耶克是從個人對社會知識的“無知”關系出發(fā)，才真正開始建構其社會理論的�！吧鐣陨园l(fā)秩序不僅是由行動者與其他行動者發(fā)生互動形成的，而且更重要的還是由行動者與那些并不為他們所知……但卻直接影響他們行動的社會行為規(guī)則發(fā)生互動而構成的。”換句話說，哈耶克早期發(fā)現(xiàn)的是分立的個人知識與“市場”制度之間的內(nèi)在聯(lián)系，即人與人之間在知識上的分立或分工，要求一個分散決策的市場制度來對這些知識進行有效的利用，而中央計劃體制只會利用其中的很少一點知識，很多個人在特定時空下具備的知識被棄而不用，這無疑是一種巨大的浪費和無效率；而他晚期發(fā)現(xiàn)的則是，由于個人對他人、對自己、對社會的知識的“無知”，他只能依賴某種“社會行動規(guī)則”才能行事，“行動者在很大的程度上是通過遵循社會行動規(guī)則而把握他們在社會經(jīng)濟世界中的行事方式的，并且是通過這種方式而在與其它行動者的互動過程中維續(xù)和擴展社會秩序的，因為在哈耶克看來，遵循社會行動規(guī)則，‘把我們從這樣一種麻煩中解救了出來，即在某些問題每次發(fā)生時都對它們進行思考的那種麻煩’”。也就是說，遵循社會行動規(guī)則有助于我們“儉省”地行事，哪怕我們不知道這些規(guī)則的存在理由，甚至對遵循它的后果不能確定時也只能如此，因為如果每件事都要“先知而后行”，我們將寸步難行，況且有些知識從其性質(zhì)上根本就是我們無法完全、確切地知道的，它不是非理性的，而是理性不及的。 三、自由的首要性 參考《自由秩序原理》第一部分，“自由的價值” 從這樣一種承認無知的知識論出發(fā)，哈耶克確立了自由在所有價值中至高無上的地位。在《自由秩序原理》德文版的序言草稿中，哈耶克說“自由不只是許多價值中的一個價值，而且是大多數(shù)其他價值的淵源和條件”，但經(jīng)過慎重考慮，他卻把大多數(shù)改成了所有，“自由不只是諸多其他價值中的一個價值，……而且還是所有其它個人價值的淵源和必要的條件”。（鄧正來，“研究哈耶克法律理論的一個前提性評注”，頁13）。這是因為，不但分立的個人知識之一前提要求人們自由地根據(jù)自己的知識做出自己的決策，而且在個人面對自我、他人和社會的必然無知狀況下，個人也必須自由的通過遵循默會的行為規(guī)則來應對，自由不光意味著個人對個人知識進行理性的自由運用，而且也意味著個人對無知的未來復雜態(tài)勢的進行一種理性不及的自由應對。人不光在知道自己的目的和達到目的的手段的時候需要自由，而且在不知道自己的目的和達到目的的手段時也需要自由�！白杂删褪菑娭频牟淮嬖凇保ā蹲杂芍刃蛟怼罚�，強制他人，試圖以自己的知識為他們做出決策，不僅意味著對他人的獨特的個人知識的漠視，而且也漠視了所有個人對他人、對世界的具體特定情形的無知這一前提。極權主義、歷史主義都是建立在這種理性的僭妄和致命的自負上的。極權主義認為某些人、某些團體是無所不知的，而其他人是一無所知的群氓，所以應該由元首、精英和精英組成的政黨和政府決定其他的人選擇和命運，認為自己是設計師、建筑師，而他人則是工具和零件；歷史主義認為自己洞悉了人類社會發(fā)展的客觀、科學規(guī)律，而認為他人應該放棄對未來的預測，只認同自己的預測，按照自己所設計的康莊大道，迅速到達彼岸。但歷史主義不知道，我們現(xiàn)在所生存于其間的社會，是我們行動而為某些人設計的結果；而我們的未來，除了取決于我們每個人的行動，還取決于我們現(xiàn)在還無法清楚地知道，甚至我們永遠不可能全部知悉的無窮多的變故，把人類未來的賭注，只押在一種預期、一種信仰上面，是一種巨大的令人不寒而栗的冒險。 為什么思想自由、表達自由、信仰自由是重要的？為什么思想、表達和信仰地自由不以正確為前提？這時因為我們根本不可能發(fā)展出一種思想、表達和信仰是唯一和永遠正確的，可以作為判斷其他思想、表達和信仰的標準。一種思想、表達和信仰如果敢于聲稱自己是唯一和永遠正確的，那它就假定它已經(jīng)洞悉了人類和世界的全部秘密，這樣一種假定很容易被推翻，只要我也能夠自由地提出一個它還沒有洞悉的，那怕只是我個人的秘密，而這種可能性是永遠存在的。一種思想、表達和信仰自以為的正確，并不能成為判斷其他思想、表達和信仰的自由的根據(jù)，就是因為必然無知的存在這一事實。 知識分子在思想、言論和信仰自由常犯的錯誤有四種，一種是人為思想、言論和信仰自由以思想、言論和信仰的正確為前提，而這里正確的標準往往只是知識分子的標準，這表現(xiàn)為科學主義的狂妄，比如人為某種信仰因為不認可現(xiàn)存的自然科學知識，所以是邪教，比如人為商人的言論（商業(yè)廣告）不受保障言論自由法律的保護。 另一種錯誤是沒有看到政治自由和經(jīng)濟自由的關系，往往在反對政府對言論市場的管制的同時，卻支持政府對商品市場進行管制�？扑拱l(fā)現(xiàn)，“在聯(lián)邦無線電委員會（現(xiàn)改為聯(lián)邦通訊委員會）成立后的45年中，新聞界對此政策幾乎從未表示過異議。如此渴望擺脫政府控制的新聞界竟沒有努力為廣播事業(yè)爭得類似地自由�！保ā渡唐肥袌雠c思想市場》）。現(xiàn)在則表現(xiàn)為某些知識分子呼吁政府對互聯(lián)網(wǎng)上自己所不喜歡的信息進行管制。但是，這些知識分子沒有看到，政府對新聞、出版、教育和互聯(lián)網(wǎng)的管制，除了危害到商人們的經(jīng)濟自由，同時也減少了和限制了知識分子的思想、言論和信仰自由，而知識分子又在分工體系中是依賴思想、言論、新聞和出版的市場謀生的，這一管制還減少了知識分子謀生的機會，威脅到自己的生命權。因此，某些知識分子對管制思想和言論市場的支持，就像某些商人勾結官府設置市場準入一樣，實際上體現(xiàn)了一種對競爭的懼怕，對自己的思想和言論是否是真理的不自信。一些知識分子要么是對自己的思想沒有信心，要么是對自己表達自己的思想的能力沒有信心，出于對競爭的懼怕，所以才要求政府出面宣布自己的正確，和他人的錯誤。然而，就像并不是符合政府要求的產(chǎn)品才是市場歡迎的產(chǎn)品一樣，思想和言論是否正確，也并不能依靠政府的認可，而是要經(jīng)歷思想和言論市場的沒止境的競爭。這樣的知識分子只有在自己的思想和言論開始被政府所不喜的時候，才開始為自己呼吁思想和言論的自由，但常常為時已晚。 有些知識分子常常宣稱自己是社會的良心，沒有自己的利益，而以大多數(shù)人或者受壓迫者或者弱者的利益為自己的利益，以為這些人說話和吁求為自己的使命。如果知識分子在這樣表達的時候，得到了這些人的同意，并且不剝奪這些被代表的人的表達機會，那當然無可厚非……但是，知識分子常常認為，只有自己才深刻地了解這些人的利益，而這些人本身由于愚昧和短視的緣故，而不能了解自身的利益所在，或者為眼前的利益所蒙蔽，而無法看到長遠的利益。這些知識分子所犯的錯誤，同樣也是一種對自身無知的無知。如果知識分子真的要在表達方面幫助那些弱者，那他所應做的，使創(chuàng)造自由表達的機會，而不是越俎代庖。事實上，�？逻@樣的知識分子就是這樣做的。 中國的的知識分子經(jīng)常被教導要壓抑自己的偏好和利益，以服從更迫切的、更現(xiàn)實的偏好和利益。如果不這樣做的話，就會被認為忘恩負義，背叛了生他養(yǎng)他的 規(guī)則與秩序：哈耶克對法理學和經(jīng)濟學的思考（上）人民。這些教導沒有看到，知識分子并不是靠他人單方面的施舍生活，而同樣依靠分工和交換生活。在一個分工社會中，知識分子如果不向他人展示自己思想和言論的成果，不貢獻自己特殊的知識，不按自己的知識狀況去過一種可能的生活，他仍無法從知識分子的思考和生活中交換到自己所需的東西，知識分子的存在才會失去他人的支持。 四、法律下的自由 參考《自由秩序原理》第2部分，“自由與法律”，尤其是第10章：“法律、命令與秩序”，第14章，“個人自由的保障”，《法律、立法與自由》，第1卷，“規(guī)則與秩序” 自由是指法治保障下的自由，而真正的法律也指保障自由的法律，法律和自由不可分割，法律是自由的基礎，法律之所以被稱為自由的科學，蓋因為此。 這里，真正的法律和一個主權者（國王或者議會）的立法老區(qū)別開來。立法常常表現(xiàn)為主權者的命令，但真正的法律和主權者的命令并不是一回事�！耙话阈苑膳c具體命令間的最重要的區(qū)別就在于，指導一項特定行動的目標和知識，究竟是有權威者來把握，還是由該行動的實施者和權威者共同來把握�！闭嬲姆墒浅橄蠛鸵话愕�，“抽象且一般的法律規(guī)則指提供了一個個人必須在其間行動的框架，而在這個框架中，所有的決定都是由行動者本人做出的�！保ü�，1960：189）。真正的法律之所以是自由的基礎，而不是對自由的限制，乃是“由于法律所規(guī)定的只是個人行動所必須符合的部分條件，而且只要某些條件存在，這些法律便可以適用于非特定的任何人，而不論特定情形中的大多數(shù)事實如何，所以立法者不可能預見這些法律對特定的人會產(chǎn)生什么影響，也無力預見特定的人將把它們運用于實現(xiàn)什么目的。當我們說它們具有‘工具性’時，我們乃意指個人在遵守這些法律的時候，實際上仍是在追求他自己的目的而非立法者的目的。具體的行動目的，由于始終具有特殊性，所以決不應當在一般性規(guī)則中加以規(guī)定。”（哈耶克，1960：189）正因為遵守真正的法律，也就是一般的和普遍的規(guī)則，并不是服從他人（立法者）的意志，所以遵守真正的法律并不違背我們的自由。 遵守真正的法律還有助于我們擴展我們自由的范圍。也就是說，真正的法律不但允許人們利用他們在特定時空下的具體知識，而且還提供了這樣一種可能性，就是人們可以憑借對這些真正的法律規(guī)則的遵循，而去應對那些人們無知的復雜情形�！胺筛嬖V人們那些事實是他們所可以依賴的，并據(jù)此擴展他們能夠擴展其行動的后果的范圍�！保ü耍�1960：195）�！皞�人知道某些規(guī)則將得到普遍適用，對于他來講具有極為重要的意義，……在這種情況下，他會知道如何利用這種人為的因果聯(lián)系去實現(xiàn)他所希望實現(xiàn)的各種目的。這些由人制定的法律對于個人行動的影響，與自然規(guī)律所能起到的作用是完全相同的。無論是他關于人造法律的知識還是關于自然規(guī)律的知識，都能夠使他預見到他的行為的后果，并且增進他制定計劃的信心�！保ü耍�1960：190） 從一種承認無知的知識論出發(fā)，容易推出真正的法律必須是一般的和抽象的，它為人們的行為提供一個框架，而并不規(guī)定行動的細節(jié)。這種法律應該被看作人們共同的知識背景，它并一定具有明確的語言形式，而更可能是一種公開的無言之知，語言可以近似地表達，但不能窮盡，也不能對它進行固定。不能把它看作社會契約中的明確條款，因為文明進化的過程永無止境，人類的生活不能被看作是對一個久遠的承諾的履行。無知之幕并不只是一種契約前狀態(tài)，而且伴隨著人類生活的始終。 從一種承認無知的知識論出發(fā)，還可以推論法律的確定性并不能根據(jù)法院所處理的案件的確定結果來判斷，一般的和抽象的規(guī)則，意味著行動的結果并不只是取決于規(guī)則本身，即使是法院有確定的法律規(guī)則和證據(jù)規(guī)則，但因為法庭審判往往是一個發(fā)現(xiàn)事實與法律的過程，也可能使得審判的結果不能從一開始就得到預測。如果把司法過程看作是一種機械的三段論推理而不是一種按照法律程序發(fā)現(xiàn)事實和法律的過程，容易否認法律的確定性。（哈耶克，1960：265）。 五、法律面前的平等 從一種承認無知的知識論出發(fā)，可以推論出所謂的平等是指法律面前的平等，而不是事實上和結果的平等�！耙话阈苑梢�(guī)則和一般性行為規(guī)則的平等，乃是有助于自由的唯一一種平等，也是我們能夠在不摧毀自由的同時所確保的唯一一種平等。自由不僅與任何其他種類的平等毫無關系，而且還必定會在許多方面產(chǎn)生不平等。這是個人自由的必然結果，也是證明個人自由為正當?shù)牟糠掷碛桑蝗绻麄�人自由的結果沒有顯示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么個人自由的主張亦就喪失了大部分根據(jù)�！保ü�，1960：102） 批評法律面前的自由和平等是一種虛偽的平等的人常說，“這種平等無非是窮人和富人都有沿街乞討的自由，都可以平等地在橋洞下過夜”。這種論調(diào)的錯誤在于，它認為法律應該為人們是不是擁有同等的財富負責。但是，真正的法律只為人們的行動提供部分的條件，這些條件對所有人都是平等的，真正的法律并不知道人們將如何把握這些條件，將如何利用個人知識，將如何應對無知，，也不知道在行動的過程中，幸運或不幸會落在誰頭上。如果結果取決于平等的競爭規(guī)則下的競爭，而競爭又取決于個人的努力（virtue）和一些無法實現(xiàn)知道的機遇（chance），那么，試圖通過真正的法律來達到結果的平等，是不可能的。 人人生而平等，并不是指人人生而相同。并不是指每個人在出生的時候，都應該具備相同的智力、家庭環(huán)境和可得的財產(chǎn)份額。人人生而平等，是指每個人都應具有發(fā)展自己的智力，改善自己的家庭環(huán)境和可得的財產(chǎn)份額的機會。那種認為人人生而平等是指每個人出生的時候，都應該由政府把他們從父母的手中奪走，放在一條平等的起跑線旁，人為地制造一種平等的競爭條件，事實上將剝奪上一代人的自由，即限制父母為自己的子女創(chuàng)造更好的起跑條件，不管是身體、智力還是財富上的；而且這樣一種措施如果執(zhí)行下去，也會剝奪每一代人的這種自由，因為今天的子女，就是明天的父母。今天的窮孩子，可能就是明天的富翁，要求政府通過轉(zhuǎn)移支付、遺產(chǎn)稅或者廢除繼承制度來制造一種人為的平等，意味著要以未來無數(shù)代人的自由為代價，以獲得此世的平等，這是一種從根本上毀滅文明的力量。 如果結果不光來自平等競爭規(guī)則下個人的努力，還與一些人力無法控制、無法預測、也無法避免的的機遇有關，那么法律面前的平等，并不排除在與此相關的領域?qū)θ俗龀鲆恍﹨^(qū)分，予以不同待遇。比如，基于基因的智力和肢體缺陷，是人類作為動物中的一個種群，所無法徹底避免的，這種命運到底降臨到那個不幸的家庭身上，完全是一個概率事件，那么對這樣的家庭和人們給予特殊待遇，并不算違反了法律面前的平等。因為每個家庭、每個人，作為人類的一員，在這種不幸的機遇面前，都是平等的。這種特殊待遇，其實是對人類不可知的自然不幸的一種保險。但是，這種待遇的范圍并不能擴大到任何領域，比如，肢體的缺陷，并不影響對理論物理學的思考，像斯蒂芬·霍金的例子。 只有法律面前的平等，才是在保持法律下的自由不被摧毀的同時，而能夠確保的一種平等。那些對結果的平等孜孜以求的人們，往往是沒有意識到自己的比較優(yōu)勢所在的一些人，或者是他們的比較優(yōu)勢，被不自由的法律和政治制度壓抑不能發(fā)揮的一些人，而并不都是像霍姆斯或哈耶克所猜測的那樣，是出于對他人的嫉妒（哈耶克，1960，第6章）。只有一種不但允許人們自由行動、而且有助于人們擴展自由行動的范圍的法律，才能是這些人的潛力得到發(fā)揮，而對結果平等的法律強迫，卻最終會毀滅這種自由文明的創(chuàng)造力。 六、作為多數(shù)決定的民主只能是一種工具，而并不是一種目的或絕對價值 參考《自由秩序原理》第7章，“多數(shù)統(tǒng)治”，《法律、立法與自由》第3卷，自由人的政治秩序 “法律面前人人平等的原則，產(chǎn)生了這樣一種要求，即所有的人在造法的方面也都應當享有同樣的權力。這乃是傳統(tǒng)自由主義與民族運動的交匯點。但是，兩者的主要關注仍有差異。自由主義……主要關注的是對一切政府（不論是民主政府還是非民主政府）所擁有的強制性權力進行限制，而教條式的民主主義者則只知道以一種方式限制政府，即當下盛行的多數(shù)意見。如果我們指出這兩種思想的對立面，那么它們間的差異便會極為明顯的凸現(xiàn)出來：對于民主政制而言，它的對立面是威權政府，而對于自由主義來講，它的對立面是全權主義。這兩種政治體制都未必會排除另一者的對立面：民主政制完全可能運用權全新權力，而威權政府依據(jù)自由原則行事之可能性也是可以想見的�！保ü�，1960：125-126）。 “民主本身并不是一種終極的價值或絕對的價值，而且對它的評判也必須根據(jù)其所達致的成就來進行。民主很可能實現(xiàn)某些目的的最佳方法，但其本身卻不是目的�！薄敖虠l式的民主主義者認為，由多數(shù)投票決定的事項越多越可欲，然而自由主義者則認為，對于應當由多數(shù)投票的決定的問題，當在范圍上加以明確的限制。”（哈耶克，1960：129） 民主的目的是建立一種制度化的和平更換掌權者的方式，以防止政權的暴力更迭對對秩序和個人自由的侵害。在民主制度下，當選者認識到對個人自由的侵害會減少自己下次當選的可能性，才會限制自己的權力。但在民主制度下，當權者為了討好某些選民和利益集團，也會通過犧牲一些選民的利益來滿足其他選民的利益，或者通過犧牲子孫后代的利益來滿足當前的選民團體，這就是所謂“多數(shù)的暴政”和“赤字中的民主”。聯(lián)邦黨人試圖通過成文憲法分權來限制民主的弊端。分權首先體現(xiàn)在選民和政府之間，也就是通過憲法明確授予政府的不同分支以不同的權力，在州和聯(lián)邦的層次上都是如此。為明確授予政府的權力為人民和各州所保留。政府的各個分支的產(chǎn)生通過各種限制權力的混合方式進行，而不是只有一種方式。比如總統(tǒng)由全民直選加選舉人選舉，最高法院法官由總統(tǒng)提名，但由參院批準�？偨y(tǒng)對議會的法令有否決權，參院議員的名額各州相同，而中院議員的名額按照各州的人口確定。法院對議會通過的法律有違憲審查權，議會任命的獨立檢察官對總統(tǒng)可以彈劾總統(tǒng)，等等。限制民主權力和政府權力的方式，是通過權力的分立、競爭、制約和平衡，“野心必須用野心來對抗”（《聯(lián)邦黨人文集》），而作為多數(shù)決定的民主只是用野心對抗野心的一種方式。 趙曉力
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