“后現(xiàn)代主義”釋義

“后現(xiàn)代主義”釋義

　　「內(nèi)容提要」后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代性的超越，是在政治經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、意識(shí)形態(tài)、世界觀、人生觀、價(jià)值觀、科學(xué)觀等領(lǐng)域，發(fā)生的一次“哥白尼式”革命。其中托夫勒的“新世界”概念描繪了信息社會(huì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的遠(yuǎn)景；利奧塔闡釋了后現(xiàn)代思潮的來源和特征；德里達(dá)表述了反“邏輯中心主義”，哈貝馬斯論證了后形而上學(xué)的反哲學(xué)傾向，布爾迪厄從社會(huì)游戲的角度，提倡建立一門反觀性社會(huì)學(xué)，而里查德??羅蒂則著重論述了協(xié)同性實(shí)用論的重要性。

　　「關(guān) 鍵 詞」后現(xiàn)代主義，邏輯中心主義，后形而上學(xué)，反觀性社會(huì)學(xué)

　　近10多年來遍及中國(guó)學(xué)術(shù)界的后現(xiàn)代主義（postmodernism），無論作為一種文化思潮還是意識(shí)形態(tài)，都是針對(duì)現(xiàn)代而言的，是對(duì)現(xiàn)代主義的超越和否定，是用諸多新范式對(duì)舊范式的取代。現(xiàn)代主義是18世紀(jì)以來工業(yè)化的產(chǎn)物，它以科學(xué)、理性、自由、民主、博愛、絕對(duì)、統(tǒng)一性、一體化，以及經(jīng)驗(yàn)性和終極關(guān)懷為基本特征。而后現(xiàn)代主義則一反常態(tài)，提出近乎截然相反的見解，認(rèn)為人類于最近幾十年間，在政治經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、意識(shí)形態(tài)、倫理道德、世界觀、社會(huì)觀、人生觀、價(jià)值觀、宗教觀、哲學(xué)觀、科學(xué)觀等領(lǐng)域，都發(fā)生了一次翻天覆地的“哥白尼式”裂變。那么究竟何謂后現(xiàn)代主義呢？

　　一、托夫勒的“新世界”概念

　　要界定“后現(xiàn)代主義”，需要先理解何謂“后現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代觀念”和“后現(xiàn)代性”。對(duì)此，當(dāng)然是仁者見仁，智者見智。比如在瑞士哲學(xué)家漢斯??昆和美國(guó)未來學(xué)家托夫勒看來，后現(xiàn)代就是指當(dāng)代，指二次世界大戰(zhàn)后興起的信息社會(huì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)的新時(shí)代。正是在這樣一個(gè)短暫時(shí)期，人類歷史發(fā)生劃時(shí)代裂變。所謂后現(xiàn)代觀念、后現(xiàn)代模式、后現(xiàn)代思潮都是指與舊有傳統(tǒng)相對(duì)立的當(dāng)代意識(shí)、當(dāng)代模式和當(dāng)代思潮。概括這個(gè)新世界，基本上具有如下特點(diǎn)：

　　1.在這個(gè)新世界里，既不是原始的漁獵或畜牧業(yè)成為支撐社會(huì)存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也不是落后的農(nóng)業(yè)或標(biāo)志現(xiàn)代文明的工業(yè)成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的主要?jiǎng)恿�，而是服�?wù)性經(jīng)濟(jì)占據(jù)社會(huì)的主導(dǎo)地位。以前，人類主要是出賣體力謀求生存。而從本世紀(jì)50年代始，在發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家，人類不僅破天荒地掙脫了農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的沉重枷鎖，也擺脫了工業(yè)勞動(dòng)的沉重負(fù)擔(dān)，今天形形色色的服務(wù)性行業(yè)呱呱墜地，使得許多國(guó)家竟有80%以上的勞動(dòng)者脫下藍(lán)領(lǐng)衫，從事白領(lǐng)職業(yè)。因此，如果說是農(nóng)業(yè)革命孕育了現(xiàn)代工業(yè)文明，那么今天正是工業(yè)文明孕育出一個(gè)更少工業(yè)情調(diào)的超工業(yè)社會(huì)——后現(xiàn)代文明。

　　2.這個(gè)新世界是牽一發(fā)而動(dòng)全身，在世界各地發(fā)生的任何一個(gè)有意義的局部變化，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、饑荒和地震都有可能觸及這個(gè)五方雜處、聯(lián)系密切的世界。在過去的非信息時(shí)代，一場(chǎng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)殺死數(shù)百萬民眾，也很難引起世界范圍的震驚，而今天憑借先進(jìn)的電視通信、衛(wèi)星傳播，地球上任何一個(gè)角落發(fā)生的危及人類生存的事件，都會(huì)引起全世界人民的關(guān)注和介入。其中，沒有任何一件事情是孤立存在的，它與整個(gè)人類的命運(yùn)都息息相關(guān)，即便一個(gè)艾茲病患者也有可能導(dǎo)致一個(gè)種族的絕滅。

　　3.新世界人的生命跨度增大，人的生活速率加快，人的工作效率提高，人類享受的時(shí)間和種類增多。保守、懶惰、散漫已經(jīng)不適應(yīng)于新世界的運(yùn)轉(zhuǎn)節(jié)奏。由于歷史事件的重現(xiàn)，未來預(yù)言的提前，世界性信息的迅速聚集，千變?nèi)f化的競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)和競(jìng)爭(zhēng)手段，迫使愈來愈多的人無暇去“悠閑自得”。即便是享受生活，也成為生命中一種能動(dòng)、自覺的行為，它刺激著生命活力的跳動(dòng)，充滿著發(fā)明、創(chuàng)造、離奇和新穎，表現(xiàn)了人類的勇氣和智慧；而決不是處于落后、愚昧狀態(tài)下的人們表現(xiàn)出的對(duì)于生存的消極態(tài)度、被動(dòng)忍受，以及在一種無可奈何的心態(tài)支配下，以消磨時(shí)間為目的的生命浪費(fèi)。

　　4.在新世界里，價(jià)值觀上的長(zhǎng)久性終結(jié)，短暫性、新奇性和多樣性成為社會(huì)生活或社會(huì)聯(lián)系的主流。超級(jí)市場(chǎng)經(jīng)常變換，永久性的經(jīng)濟(jì)學(xué)變得陳舊，活動(dòng)教室、活動(dòng)操場(chǎng)、組合式、快速型和臨時(shí)性建筑遍地皆是，人和周圍事物的聯(lián)系變得越來越短。出租業(yè)日趨發(fā)達(dá)，人們只要求滿足一時(shí)的需要，社會(huì)變成制造時(shí)尚的機(jī)器；向未來移民替代留戀故土，“在所有向超工業(yè)化過渡的國(guó)家，在未來人中，遷移是一種生活方式，是擺脫過去的束縛，是向更富裕的未來邁進(jìn)一步�！保ㄗⅲ喊�爾文 ??托夫勒：《未來的沖擊》，新華出版社，1996年，第7、73頁。）四世同堂成為故事，“核心家庭”也遭破壞，婚姻成為嫁聚系列；男女同居、試婚、再婚司空見慣。

　　在這個(gè)新世界里，一切舊的根——宗教、民族、社團(tuán)、家庭、職業(yè)，包括全部官僚主義制度和頑固弄權(quán)的政黨組織，將無不在加速?zèng)_力的旋風(fēng)式?jīng)_擊下?lián)u搖欲墜。此時(shí)此刻，積極的人性總是不斷地激勵(lì)著人們要提高適應(yīng)能力，尋找全新的形式和途徑，創(chuàng)建多元和諧的國(guó)家與社會(huì)，實(shí)現(xiàn)新奇、生動(dòng)、冒險(xiǎn)、刺激、超然、灑脫、絕妙、美好的人生。這是當(dāng)代社會(huì)中部分人類成員的自然要求，也是后現(xiàn)代思潮的基調(diào)和主流。

　　二、利奧塔的“后現(xiàn)代”闡釋

　　在法國(guó)學(xué)者利奧塔看來，“后現(xiàn)代”不應(yīng)理解為和現(xiàn)代相斷裂的一個(gè)嶄新的歷史時(shí)代，它不是位于現(xiàn)代之后，而是隸屬于現(xiàn)代的一個(gè)部分。后現(xiàn)代主義不是窮途末路的現(xiàn)代主義，而是現(xiàn)代主義的新生狀態(tài)。因此“后現(xiàn)代主義的‘后’字意味著純粹的接替，意味著一連串歷史性的階段，每個(gè)階段都可以清楚的確定�！�后’字意味著一種類似轉(zhuǎn)換的東西：從以前的方向轉(zhuǎn)到一個(gè)新方向�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第143頁。）既然是一種轉(zhuǎn)向，旨在開創(chuàng)全新事物，就應(yīng)該與一切陳舊傳統(tǒng)決裂，建立全新的生活和思考方式。這既是一種后現(xiàn)代觀念，也與現(xiàn)代觀念密切相關(guān)。只是它源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的退卻，源于人的表現(xiàn)能力的不勝任，源于人類主體擁有的懷舊感，源于人的構(gòu)想、意志、以及一種朦朧的動(dòng)力。因此后現(xiàn)代主義總試圖在表現(xiàn)里面召喚那不可表現(xiàn)的事物；拒絕有關(guān)品味的共識(shí)或共同體驗(yàn)；探索新的表現(xiàn)方式，尋找某種不可表現(xiàn)的事物的感覺。后現(xiàn)代的藝術(shù)家都儼然一副哲學(xué)家的面孔，“在沒有規(guī)則的情況下工作，目的是確立將要?jiǎng)?chuàng)作的作品的規(guī)則”。（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第140頁。）

　　據(jù)此，后現(xiàn)代的“后”字又是一種向上、神秘的解釋和變形過程，目的是評(píng)述一種原初的遺忘；要人類普遍地回憶起：客體不過是被人類主體遺忘的部分；人類主體也不過是忘卻了客體為何物的能指者。把客體定義為是“在場(chǎng)”的事物，是純粹的形而上學(xué)。因此后現(xiàn)代主義始終要求對(duì)形而上學(xué)的物質(zhì)論開戰(zhàn)，要人們做那不可表現(xiàn)的事物的證人；要人們認(rèn)可理性和自由正在進(jìn)步的觀念已經(jīng)消失；崇高的哲學(xué)和美學(xué)突出的只是理性的快感、創(chuàng)造的喜悅和哲理的自娛，不再有客觀真實(shí)的內(nèi)涵。

　　正因?yàn)槿绱�，至少從本世紀(jì)初，“西方對(duì)人類普遍進(jìn)步的原則懷有的信心減少了。這種可能的、或是非�？赡艿暮捅匾�的進(jìn)步觀念只是植根于一個(gè)信念，即藝術(shù)、技術(shù)、知識(shí)、自由的發(fā)展會(huì)給整個(gè)人類帶來好處�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第144頁。）然而科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步已經(jīng)成了一種加重而不是減輕這種不安的方式。眼下把發(fā)展看成為進(jìn)步已不再可能。資本主義通過把科學(xué)技術(shù)專利化和產(chǎn)權(quán)化，使之成為對(duì)金錢、權(quán)力和新奇事物孜孜以求的無窮欲望。原先人們對(duì)它投以的巨大希望已逐漸變成失望。高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)沒有帶來一個(gè)美好的時(shí)代，倒是放任生活的總體性破碎成由狹隘的專業(yè)知識(shí)照管的獨(dú)立的領(lǐng)域。

　　至于個(gè)人對(duì)人性的解放不僅沒有產(chǎn)生任何升華的感覺，相反使人類愈益感到厭倦。他們厭倦幾個(gè)世紀(jì)以來，人類為之奮斗的民主、自由、博愛、理性、科學(xué)和國(guó)家權(quán)力。正是國(guó)家極權(quán)和科學(xué)技術(shù)的結(jié)合制造了無數(shù)個(gè)“奧斯威辛悲劇”。它向人類廣泛地顯示“當(dāng)代科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的主體對(duì)客體的把握并未帶來更大的自由、更多的公共教育或者更多的、分配更均勻的財(cái)富�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第168頁。）而是加速了合法性的喪失，現(xiàn)實(shí)正在集中成工業(yè)社會(huì)和金融帝國(guó)。由此導(dǎo)致的現(xiàn)代性罪惡不是近代之前的殺君，而是殺民，是把更多的人推向絕境。此時(shí)至高無上的權(quán)威不屬于人民，而屬于自由集體的理念。盡管現(xiàn)代性標(biāo)志君主制的結(jié)束，也使科學(xué)技術(shù)完成一項(xiàng)自鳴得意的事業(yè)，使人類成了自然界的主人，但它同時(shí)又于當(dāng)代深刻地顛覆了這一事業(yè)�？茖W(xué)技術(shù)的異化再次使人類喪失主體化地位。

　　為此，人們期待一個(gè)由維特根斯坦和阿多爾諾開創(chuàng)的后現(xiàn)代主義的啟蒙運(yùn)動(dòng)。它鼓吹新的主體性，兜售“超先鋒主義”和包豪斯事業(yè)。在這里，“知識(shí)只是電視游戲節(jié)目里的東西；東拼西湊的作品很容易找到公眾�！�…此時(shí)的藝術(shù)和文學(xué)的研究受到雙重威脅：一方面是文化政治；另一方面是藝術(shù)和書籍市場(chǎng)。”（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第133-134頁。）關(guān)于人類如何表現(xiàn)不可見物，康德運(yùn)用無形式、空虛的抽象來說明“不可為自己畫像的偶像”，證明不可知論；而先鋒派的創(chuàng)作原則卻是以痛苦給人以快感，通過表現(xiàn)可見物來暗示不可見物。這樣一來，不僅非現(xiàn)實(shí)化的工作成為先鋒派的繪畫特征，也成為整個(gè)后現(xiàn)代主義的藝術(shù)、哲學(xué)和一般意識(shí)形態(tài)的特征。人類并無責(zé)任去提供真實(shí)。他要做的是發(fā)明對(duì)可構(gòu)想但不可表現(xiàn)的東西的暗示。而且這一任務(wù)不應(yīng)引導(dǎo)人們?nèi)テ谕�在不同的“語言游戲”之間實(shí)現(xiàn)最小的調(diào)和。因?yàn)榭档碌牟豢芍�論和先�?yàn)哲學(xué)隱含的現(xiàn)實(shí)和概念之間的不可置換性，為思維和存在、形式和內(nèi)容的分立性提供了強(qiáng)有力的說明。

　　因此在這個(gè)康德哲學(xué)被泛化的新時(shí)代，不是理性成為后工業(yè)化的主要特征，而是意志的無限性侵入語言。未來世紀(jì)是在語言方面，根據(jù)最佳表現(xiàn)對(duì)無限的欲望進(jìn)行投資。與作為社會(huì)契約的全部?jī)?nèi)涵的語言相比，金錢只是語言的一個(gè)可以進(jìn)行說明、支付和信用的方面，一個(gè)對(duì)時(shí)空的差異性進(jìn)行有效利用的方面。“因此對(duì)無限的欲望在語言里的投資，務(wù)必破壞社會(huì)生活中富有生命力的創(chuàng)造本身的穩(wěn)定性�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第141 頁。）而突出后現(xiàn)代的理想：靈活性、速度、變形的能力、警醒和禪宗，都是首先圍繞語言本身的性質(zhì)進(jìn)行。

　　但語言顯然不是后工業(yè)社會(huì)的專利，而是自古有之。如柏拉圖的《理想國(guó)》、笛卡爾的《沉思錄》以及近代作家蒙田的所有散文，都充滿后現(xiàn)代意識(shí)。為此，利奧塔認(rèn)為：和現(xiàn)代性正相反的不是后現(xiàn)代性，而是古典時(shí)代的理念、精神和諸多占據(jù)統(tǒng)治地位的基本特征，如突出時(shí)空上的有序性、整體性、節(jié)奏性、統(tǒng)一性、和諧性，以及生命的總體性，而現(xiàn)代性則突出歷史的回憶、個(gè)人的獨(dú)特行動(dòng)、崇高的美學(xué)和倫理學(xué)之間的關(guān)系。所以“后現(xiàn)代性不是一個(gè)新的時(shí)代，而是對(duì)現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征的重寫。首先是對(duì)現(xiàn)代性將其合法性建立在通過科學(xué)技術(shù)解放整個(gè)人類的事業(yè)的基礎(chǔ)上的宣言的重寫。但正如我們?cè)�說過的，這種重寫在現(xiàn)代性本身里面已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間”。（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第155頁。）

　　盡管黑格爾式的哲學(xué)早就把現(xiàn)代性的標(biāo)志：理性、自由、勞動(dòng)力的解放，通過技術(shù)進(jìn)步使整個(gè)人類富有，讓靈魂皈依愛的基督導(dǎo)致人們的得救等“元敘事”一體化，使其哲學(xué)成為思辨的現(xiàn)代性的凝結(jié)，但隨后不久，他所勾繪的理性的、思辨的美好藍(lán)圖，就被唯意志論和形形色色的非理性主義打得粉碎。接踵而至的是一個(gè)放縱的和不可理喻的新時(shí)代。在這里，“唯一的危險(xiǎn)是意志把它們（語言）交給國(guó)家，而國(guó)家只關(guān)心自身的生存，也即創(chuàng)造信仰的需要�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第151頁。）舍此，都將退入無足輕重的地位。

　　三、德里達(dá)的反“邏輯中心主義”

　　法國(guó)學(xué)者德里達(dá)則著重批判了一直在人的思維領(lǐng)域占據(jù)核心地位的邏輯中心主義。在這種主義看來，人類的文化和認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，存在著由人類思維邏輯推導(dǎo)出來的關(guān)于世界的客觀真理�？茖W(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。不管這種真理實(shí)際上能否獲得，人們總是孜孜以求。而德里達(dá)則認(rèn)為在2000多年的文化傳統(tǒng)中，邏輯中心主義代表著一種沒有可能的、自我毀滅的夢(mèng)想。其實(shí)質(zhì)是認(rèn)識(shí)主體利用人類得天獨(dú)厚的語言工具設(shè)定出的一個(gè)個(gè)靜態(tài)的封閉體，是人為地使它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，并被不同的人給予不同的名稱，如實(shí)體、理念、上帝、宇宙、靈魂等。因此邏輯中心主義是指“在場(chǎng)”的形而上學(xué)與聲音中心論的結(jié)合體；它意味著言語能夠完善地再現(xiàn)和把握思想與存在。

　　傳統(tǒng)哲學(xué)總是將存在規(guī)定為在場(chǎng)，尋求確定的基礎(chǔ)和第一因。而德里達(dá)消解結(jié)構(gòu)的目的，就在于消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。在他看來，語言不是描述現(xiàn)實(shí)后反映內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的手段，只是從能指到能指的游戲，沒有任何東西充分存在于符號(hào)之內(nèi)。我們不僅不能把自己所說或所寫的東西呈現(xiàn)給別人，也不能呈現(xiàn)給自己。因?yàn)槲覀兎从^或探索自己的心靈時(shí)，仍然需要使用符號(hào)。這就意味著任何交流都不是充分的或完全成功的，通過交流而得以保存、發(fā)展的知識(shí)也就變得形跡可疑。（注：柳鳴九：《從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第15頁。）

　　為此，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，德里達(dá)反對(duì)傳統(tǒng)的寫實(shí)作品，認(rèn)為應(yīng)該去掉人物形象和性格的描寫；在結(jié)構(gòu)上要有意識(shí)地顛倒時(shí)間，混淆空間，把過去、現(xiàn)在和將來混在一起，把現(xiàn)實(shí)、幻覺和回憶混在一起，讀起來使人恍惚迷離，各執(zhí)其義；主張去掉文學(xué)中的華麗修飾和不必要的結(jié)構(gòu)，找出文學(xué)的“無意識(shí)原形”；并認(rèn)為一切閱讀和欣賞都是一個(gè)再創(chuàng)作的過程。一切語言都只是一種沒有固定所指者的符號(hào)，它們沒有一成不變的意義；語言系統(tǒng)與所指者之間不是一種直接的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。符號(hào)就是符號(hào)，不代表任何事物或真實(shí)的世界。現(xiàn)代的荒誕派作品具有可寫性，雖然讀起來不是一目了然，卻回味無窮，讀者可以從分析創(chuàng)作中得到快樂。符號(hào)指示的東西和包含的意義不是一個(gè)不變的存在物，只是一種痕跡，隨著言語的發(fā)展和語境的不同，隨著使用主體的知識(shí)修養(yǎng)、目的、動(dòng)機(jī)、上下文關(guān)系的不同，其意義永遠(yuǎn)在變化和發(fā)展中。

　　德里達(dá)的消解結(jié)構(gòu)論不僅影響整個(gè)文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，也從語言學(xué)角度動(dòng)搖了整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)。他說，從古至今似乎已經(jīng)形成一種不成文的規(guī)定：邏輯就是客觀規(guī)律；客觀的東西可以想到就可以說出；說到的東西就是現(xiàn)實(shí)的東西；一切音符或言語都必然有所指謂。而在他看來，文字和言語的性質(zhì)卻有所不同。言語可以與客觀事件相符合，而更具抽象性的文字則與現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)隔一層，它不能夠與客觀事件完全相符。盡管言語和文字都具有約定俗成的性質(zhì)，但言語的指謂是內(nèi)在的，而文字的指謂則是外在的，它往往要通過言語才能夠直接與指謂對(duì)象發(fā)生聯(lián)系和作用。正是由于文字本身具有這種間接性和外在性，因此人們決不能夠只根據(jù)文本來確定其實(shí)在性；不能只根據(jù)歷史課本來了解歷史事件的真?zhèn)�；不能只根�?jù)文字符號(hào)來確認(rèn)它的內(nèi)在含義。

　　言語和文字作為一類符號(hào)或能指者，與表征的對(duì)象或所指者不同，也與符號(hào)本身欲表達(dá)的意義不同。將能指者和所指者區(qū)分開是索緒爾的功勞，而將能指者與所指者和意義區(qū)分開則是德里達(dá)的功勞。這一區(qū)分的哲學(xué)意義是：降低了所指者的實(shí)在位置。原先所指者是指客觀對(duì)象與意義相同一；而這里，所指者的性質(zhì)發(fā)生變化，在許多場(chǎng)合與前后關(guān)系中，再次變成單純的符號(hào)，其意義完全由使用者的目的、動(dòng)機(jī)和具體場(chǎng)景所決定。我們“永遠(yuǎn)不可能讓語言停下來成為靜止的此在，在我們剛意識(shí)到它的時(shí)候，它就在我們身旁一閃而過；因此它的此在既是即在又是不在�！保ㄗⅲ篎.魯姆遜：《語言的牢籠》，百花洲文藝出版社，1995年，第146 頁。）這種此在就是所謂的“印跡”。它表明語言的指謂對(duì)象和意義永遠(yuǎn)是過去已經(jīng)發(fā)生的事情。正是基于言語即“印跡”的觀點(diǎn)，德里達(dá)才認(rèn)為一切語言的基本結(jié)構(gòu)本質(zhì)上都是書寫語言的結(jié)構(gòu)。

　　既然如此，語言作為一種書寫筆跡、書寫體系或一種外在性的文本就必然在它與指謂對(duì)象和意義之間存在一道鴻溝。人們?cè)诮庾x文本的過程中，可以把一個(gè)個(gè)的指謂對(duì)象帶出來，但卻無法獲得其終極意義。文本或語言符號(hào)的結(jié)構(gòu)本身只具有某種比喻性質(zhì)，只是一種無止境的復(fù)歸和向下一層層推移的無窮運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)說明形而上學(xué)的“此在”基礎(chǔ)已經(jīng)被“印跡”或“符號(hào)”的概念所動(dòng)搖。因?yàn)榉��?hào)的含義一直被認(rèn)為是所指的標(biāo)志，是返指所指的能指，是不同于所指的能指；它自始至終由可感與可知之間的對(duì)立所決定。它的生命力正來自這一對(duì)立和它所建立起來的體系。這個(gè)書寫語言體系表明它是最基本的闡釋或解釋標(biāo)準(zhǔn)；它高于一切的精神、生命、神諭和理念，是最基礎(chǔ)的軀體和物質(zhì)。在文字之外別無更基礎(chǔ)的存在和判定標(biāo)準(zhǔn)，世界上的一切都是語言和文字。

　　四、哈貝馬斯等人的后現(xiàn)代哲學(xué)

　　哈貝馬斯雖然沒有象德里達(dá)那樣欲從語言學(xué)角度消解所有結(jié)構(gòu)，卻也贊同“四種主題：后形而上學(xué)思維、語言轉(zhuǎn)向、處境理性，以及顛覆理論對(duì)實(shí)踐的至高無上的地位，或者說對(duì)邏輯中心主義的克服，與傳統(tǒng)決裂�！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)：《一種瘋狂守護(hù)著思想》，上海人民出版社，1997年，第242頁。）他說，經(jīng)典哲學(xué)的主題是柏拉圖主義、亞里士多德主義、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義；現(xiàn)代哲學(xué)的主題是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方馬克思主義及結(jié)構(gòu)主義；而后現(xiàn)代哲學(xué)的主題則更貼近現(xiàn)實(shí)與生活。在他看來，有史以來，“即使在最合適的條件下，含有實(shí)踐意義的理論也不會(huì)為可能性假設(shè)提供更多的東西。這取決于持續(xù)性，不僅有知識(shí)自身系統(tǒng)的持續(xù)性，還有漫無目的的構(gòu)成的持續(xù)性，以及于行為中調(diào)整自身反省的持續(xù)性�！保ㄗⅲ汗�貝馬斯：《現(xiàn)代性的地平線》，上海人民出版社，1997年，第129 頁。）因此他的哲學(xué)更關(guān)心生活質(zhì)量、人權(quán)、生態(tài)、個(gè)人發(fā)展、參與社會(huì)決策的公平機(jī)會(huì)，力圖消除社會(huì)沖突、維護(hù)社會(huì)秩序。

　　他認(rèn)為過去的所有哲學(xué)及科學(xué)理論對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的基本困境，如犯罪、孤獨(dú)和疾病等都一籌莫展，不能給人的精神帶來安慰，無視個(gè)體對(duì)拯救的呼吁；它們所描繪或重建的大多都是冷酷無情的歷史，忽視交往理論的研究。過去的神學(xué)家只關(guān)心主體與虛無縹緲的上帝間的關(guān)系；科學(xué)家只關(guān)心客體本身的關(guān)系和規(guī)律；而哲學(xué)家只關(guān)心主客體間的關(guān)系；很少有人深入到人際交往的3個(gè)方面：即認(rèn)識(shí)主體與事件或事實(shí)的世界的關(guān)系，行為世界中處于互動(dòng)狀態(tài)的實(shí)踐主體與其他主體的關(guān)系，以及一個(gè)成熟而痛苦的主體與自身的內(nèi)在本質(zhì)和主體性的關(guān)系。而后形而上學(xué)將要突破傳統(tǒng)理論的柵欄，更多地關(guān)心人類的日常生活，以驅(qū)除內(nèi)心的孤獨(dú)，將個(gè)人真正融入到社會(huì)大家庭中。

　　正是立足于這一出發(fā)點(diǎn)，布爾迪厄也步哈貝馬斯的交往合理性的后塵，從社會(huì)學(xué)角度突出了后現(xiàn)代主義。他說，主觀論者往往對(duì)信念、欲望、行為的判斷估計(jì)過高；客觀論者則力圖從物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)結(jié)構(gòu)或文化邏輯等方面來解釋社會(huì)思想行為，并認(rèn)為這些因素比人的經(jīng)驗(yàn)更強(qiáng)有力。而他則認(rèn)為必須從如下方面來理解社會(huì)生活，即要公平地對(duì)待物質(zhì)世界、社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)、正在建構(gòu)的實(shí)踐和個(gè)人與團(tuán)體的經(jīng)驗(yàn)；必須提倡一門反觀性（reflexive）的社會(huì)學(xué)，克服主體與客體、文化與社會(huì)、結(jié)構(gòu)與行為的理論對(duì)立；把現(xiàn)象學(xué)和有關(guān)結(jié)構(gòu)的探索有效地融入到一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)論模式中。人類社會(huì)實(shí)際是一種游戲，在游戲中你無法做了某件事而又不引起連鎖反應(yīng)。社會(huì)游戲都是被規(guī)范的，是某些規(guī)律的所在地，比如富有的繼承人通常取富有的、比自己年輕的女子。所謂規(guī)律實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)中那些“玩游戲”的

　　而倡導(dǎo)“協(xié)同性實(shí)用論”的理查德??羅蒂（Richard Rorty）則主張從根本上拋棄“永遠(yuǎn)居高臨下的哲學(xué)家的聲音”。指出，那些想在人和非人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中描繪自身生存的人，在追求某種客觀性的同時(shí)又想使自己脫離周圍實(shí)際的人，這種自古就沿襲的“以一種直接方式與事物的性質(zhì)打交道”的客觀論傳統(tǒng)，在追求真理及其證明方法時(shí)，勢(shì)必產(chǎn)生形而上學(xué)困境。相反，那些力圖在人類意識(shí)中追求協(xié)同性而非客觀性的實(shí)用論者，卻從不關(guān)心社會(huì)實(shí)踐與客觀事物之間的關(guān)系�！八麄儼颜胬砜醋髂欠N適合我們?nèi)ハ嘈诺臇|西。因此他們不需要去論述被稱作‘符合’的信念與客觀之間的關(guān)系，也不需要論述那種確保人類能進(jìn)入該關(guān)系的認(rèn)識(shí)能力�！保ㄗⅲ簂uó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店， 1987年，第410頁。）他們渴望客觀性只是企求得到盡可能充分的主體間的協(xié)洽一致，使更多的人達(dá)到協(xié)同性認(rèn)識(shí)。他們對(duì)知識(shí)的研究只具有功用性，不具有形而上學(xué)基礎(chǔ)。他們不相信實(shí)證論的合理性，認(rèn)為“應(yīng)該拋棄知識(shí)與意見的傳統(tǒng)區(qū)別，拋棄作為與實(shí)在符合的真理和作為對(duì)正當(dāng)信念的贊詞的真理之間的區(qū)別。” （注：luó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店，1987年，第415頁。）只要對(duì)合理性有更好的理解，對(duì)道德性有更好的解釋，對(duì)社會(huì)有用，就達(dá)到了目的。為此羅蒂重新定義了“理性”，認(rèn)為“理性”應(yīng)該指謂某種清醒的合理性對(duì)象；指謂一系列的道德性，寬容，尊敬別人的觀點(diǎn)，樂于傾聽，依賴說服；理性就是有教養(yǎng)。

　　在重新定義“理性”后，羅蒂主張消解科學(xué)和哲學(xué)，指出：“人文學(xué)科、藝術(shù)和科學(xué)之間的對(duì)立可以取消。一旦科學(xué)不再具有令人尊敬的意義，就無需用它來分類�！保ㄗⅲ篟.Rorty：Science as Solidarity，in the Rhetoric of the Human Science. University of Wisconsin Press，1987，P：44.）科學(xué)作為一種通常的語言形式，不具有特別的認(rèn)識(shí)論地位。傳統(tǒng)哲學(xué)之所以占有決定性地位，至少從近代起，人們就把它看作是判定各門科學(xué)理論真實(shí)性的法官，認(rèn)為只有它接觸了終極實(shí)在，把握了超人類的非歷史真理，為科學(xué)、藝術(shù)和宗教等一切領(lǐng)域提供了認(rèn)識(shí)論主張。然而，后哲學(xué)文化則完全打破科學(xué)和哲學(xué)的神話，沒有人會(huì)相信“在人的內(nèi)心深處有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)可以告訴我們是否與實(shí)在相接觸，以及何時(shí)與真理相接觸。在這個(gè)文化中，無論是牧師、物理學(xué)家，還是詩人、政客都不會(huì)比別人更理性、更科學(xué)、更深刻。”（注：R.Rorty：Consequences of Pragmatism.University of Minnesota Press，1982.）由心靈產(chǎn)生的信念不是自然的一面鏡子，只是人的心靈對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的一種理解，一種由美學(xué)升華出的理想。它是自由自在的生命花朵，不是現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)確再現(xiàn)。

　　羅蒂反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)的實(shí)質(zhì)，是旨在“摧毀讀者對(duì)‘心’和‘知識(shí)’的信任”，“摧毀對(duì)康德以來人們所設(shè)想的哲學(xué)的信任。”（注：luó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店，1987年，第9頁。）追求一種文化自由主義和多元論。在他看來，不論是哲學(xué)、科學(xué)還是藝術(shù)都只是一種文化樣式和談話的聲音。為此他反對(duì)“第一哲學(xué)”的思想，提倡“無境哲學(xué)”；堅(jiān)持心靈和社會(huì)的協(xié)同作用，主張用新的說話方式教化他人，否定傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)在論。

　　從維特根斯坦的語言游戲說到布爾迪厄的社會(huì)游戲說，再到羅蒂的“協(xié)同性實(shí)用論”，基本上代表了后現(xiàn)代主義思潮在語言學(xué)、哲學(xué)和一般知識(shí)論中的作用和表現(xiàn)。它突出了人的個(gè)體性、主觀性、個(gè)體間的協(xié)同性、實(shí)用性；在一系列問題上都離經(jīng)叛道：突出自我表現(xiàn)，蔑視社會(huì)認(rèn)同；反對(duì)理性和邏輯作用，強(qiáng)調(diào)非理性和潛意識(shí)作用；反對(duì)權(quán)威和人為中心，主張無政府主義和返樸歸真；反對(duì)一元論，主張多元論；反對(duì)本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義，主張描述現(xiàn)象、解釋學(xué)和解構(gòu)主義；反對(duì)哲學(xué)、終極和絕對(duì)，主張多標(biāo)準(zhǔn)、多規(guī)則、多模式和相對(duì)主義；反對(duì)群體意識(shí)，主張個(gè)體主義和縱欲；與哲學(xué)中的權(quán)力意志論、直覺論、本能論、實(shí)用論、約定論、否定論和自由主義一拍即合，一同摧毀了傳統(tǒng)理性幾千年來的完美形象。好在這些后現(xiàn)代思潮，無論對(duì)于推進(jìn)人類認(rèn)識(shí)還是社會(huì)實(shí)踐都起到不可估量的啟發(fā)、批判和開放的作用。恰如一切事物只有在顯示其本性時(shí)，才是最美和最真實(shí)的一樣，后現(xiàn)代主義無疑也是人性的自然表現(xiàn)和思維的自由創(chuàng)造。雖然它否定理性和諸多現(xiàn)代性的東西是片面的，但其自身合理性卻不可否定。

　　張之滄

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