公共哲學(xué)論（之一）

公共哲學(xué)論（之一）

　　「編者按」現(xiàn)代哲學(xué)家們不管在理論立場和方法上存在多少歧見，有一點(diǎn)卻是共同的，即他們都不約而同地承認(rèn)當(dāng)代文化多元化的基本事實(shí)。文化的多元化與世界化，構(gòu)造了一個(gè)全球文明的公共空間，形成了公共的生活世界，這是人類發(fā)展的重要標(biāo)志。公共哲學(xué)就是人類對(duì)公共生活智慧的追求，公共哲學(xué)的主題是公共理性及其運(yùn)用，公共哲學(xué)的話語涵蓋社會(huì)基本結(jié)構(gòu)（政治、經(jīng)濟(jì)體制、文化觀念形態(tài)等）、社會(huì)生活和公共事務(wù)等各個(gè)方面。公共哲學(xué)（在哈貝馬斯那里相當(dāng)于社會(huì)批判理論，在羅爾斯、諾齊克那里相當(dāng)于政治哲學(xué)）在現(xiàn)代西方爭論頗為熱烈，自由主義與新自由主義、自由主義與社團(tuán)主義、保守主義、激進(jìn)主義之爭構(gòu)成了一幅幅多姿多彩的理論畫面。盡管這些爭論發(fā)生在市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的西方社會(huì)，但對(duì)于正在邁向市場社會(huì)的中國，無疑具有參照意義，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精華、除其糟粕，當(dāng)是我們的明智選擇。

　　「正 文」

　　公共哲學(xué)的空間

　　一

　　如果人們?nèi)匀徽J(rèn)定“哲學(xué)”乃“愛智”之謂的原始本義，那么“公共哲學(xué)”（public philosophy ）的概念就應(yīng)當(dāng)首先限定在人類對(duì)公共生活智慧的追求范圍內(nèi)。形成公共的生活世界是人類社會(huì)文明的重大標(biāo)志，其形成運(yùn)作與人類語言的公共運(yùn)用具有同等的人類文明意義。李普曼將公共哲學(xué)與人類社會(huì)文明聯(lián)系起來考察的哲學(xué)立場是正確的（注：李普曼：《公共哲學(xué)的復(fù)興》，載于《公共論叢——市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店1995年版，第27～29頁。）。事實(shí)上，公共哲學(xué)本身的存在理由和可能性應(yīng)不成問題，成問題的是如何確定其理論限度、言說或表達(dá)方式、以及建立一種公共哲學(xué)解釋的方法。

　　確定公共哲學(xué)的理論限度也就是確立其基本主題和理論空間，亦即公共哲學(xué)可以說些什么。惟有先弄清它可以說些什么，才好進(jìn)一步討論如何說（表達(dá)方式）和怎樣才能說得清晰完整、正當(dāng)有理（理論論證）。把公共哲學(xué)說成是人們對(duì)社會(huì)生活或公共生活之智慧追求，隱含著一種工藝化和技術(shù)化的意圖，即把公共哲學(xué)理解為給人提示某種在世生存技巧的學(xué)問或技術(shù)。這會(huì)產(chǎn)生非知識(shí)化的危險(xiǎn)，而非知識(shí)化本身又隱含著公共理解的不可能性，這恰恰構(gòu)成了對(duì)解釋公共生活或社會(huì)生活之可能性本身的否定。所以公共哲學(xué)的第一困難是如何確立自己的言論主題和范圍。

　　無論從哪一個(gè)角度，都不能把公共哲學(xué)看作是囊括一切社會(huì)問題和社會(huì)層面或方面的解釋系統(tǒng)，即使在相對(duì)于私人或個(gè)人哲學(xué)（這是標(biāo)示公共哲學(xué)最起碼界限的方式）的意義上也不能這樣理解。公共哲學(xué)應(yīng)有其特有的主題范圍和層次。我個(gè)人較傾向于哈貝馬斯和羅爾斯等當(dāng)代理性主義社會(huì)哲學(xué)家們的立場，這一立場將公共哲學(xué)的主題確定在（現(xiàn)代）社會(huì)的公共理性及其運(yùn)用的范圍。不同的是，羅爾斯對(duì)公共理性有著較為嚴(yán)格的政治哲學(xué)限制，而哈貝馬斯則更鐘情于一種系統(tǒng)化的普遍理性主義社會(huì)哲學(xué)。由是，兩者對(duì)公共哲學(xué)的理論層次便出現(xiàn)了不盡相同的定位；以嚴(yán)格的政治哲學(xué)維度來框視，所謂“公共理性”便是一組通過文化多元論前提下合乎理性的“重疊共識(shí)”所達(dá)成的基本政治原則。如憲政的合法性原則、政治中立性原則和社會(huì)基本政治結(jié)構(gòu)的理念（如“自由”、“平等”和“正義”）等等。按照普遍理性主義的進(jìn)路，所謂“公共理性”就必須通過更為復(fù)雜的社會(huì)觀念和實(shí)踐的批判來尋求，結(jié)果，多元文化和多種理性（“reasons”，理由）之間的對(duì)話、以及形成這種對(duì)話所必需的語言、語境和言述之語用學(xué)與語言學(xué)條件，就不言而喻地成為了公共哲學(xué)的基本課題。更重要的一點(diǎn)是，雖然這兩種思路都力圖擺脫傳統(tǒng)形上學(xué)的思維框架，以便使公共哲學(xué)問題的討論免除因各種先驗(yàn)主義或本質(zhì)主義的前提預(yù)設(shè)所造成的不可證明性，但嚴(yán)格的政治哲學(xué)限定，實(shí)質(zhì)上把公共哲學(xué)的討論鎖定在一種低度理性化的層次，這就是羅爾斯所提出的“最低限度的最大可能性規(guī)則”。而系統(tǒng)化普遍理性主義的立場則仍然保持著對(duì)公共哲學(xué)的某種相對(duì)高度的理性化訴求，哈貝馬斯對(duì)公共交談所需“理想語言”的語用學(xué)探究明顯地標(biāo)示出這一哲學(xué)意向。

　　社會(huì)批判理論與嚴(yán)格政治哲學(xué)在有關(guān)公共哲學(xué)的主題范圍與理論層次等問題上的差異并不帶有根本性意義（哈貝馬斯將之稱為“家族內(nèi)部的分歧”），它們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)的重構(gòu)才是根本性的。在西方，社會(huì)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)首先發(fā)軔于柏拉圖、亞里士多德的“城邦國家”理論，隨后在羅馬帝國時(shí)期的斯多亞派之“世界主義”和“普遍理性主義”的“自然法”理論中得到充分的擴(kuò)展，這一時(shí)期所形成并在文藝復(fù)興中期得到發(fā)展的“律法主義”政治哲學(xué)和法學(xué)（從西塞羅、查士丁尼到馬基雅維里）是這一理論的經(jīng)典成果，它實(shí)際上已經(jīng)成為近現(xiàn)代西方“民族國家”觀念或社會(huì)政治哲學(xué)的理論濫觴。盡管17世紀(jì)以降（從霍布斯、洛克到康德、黑格爾，再到功利主義學(xué)派）的社會(huì)政治哲學(xué)在其實(shí)質(zhì)性理論構(gòu)成上多有突破，如，對(duì)民主、民權(quán)、政體等基本觀念的理解；對(duì)社會(huì)階層或階級(jí)結(jié)構(gòu)的分辨；對(duì)自由、平等和寬容或博愛等基本價(jià)值理念的解釋；等等；但在有關(guān)社會(huì)政治哲學(xué)的主題界限及其哲學(xué)論式方面，卻呈現(xiàn)出某種不變理路的連貫性特征：即以傳統(tǒng)的大一統(tǒng)式的哲學(xué)方式來思考公共哲學(xué)問題。由于20世紀(jì)以前的哲學(xué)還不曾卸脫“科學(xué)之母”（即“科學(xué)的科學(xué)”）的皇冠，且對(duì)于人類社會(huì)事務(wù)的所有哲學(xué)解釋都無法避免形形色色的“普遍人性”或“普遍理性”之前提預(yù)設(shè)，因此，幾乎所有“前現(xiàn)代”的西方社會(huì)政治哲學(xué)不僅都帶有先驗(yàn)本質(zhì)主義的形上色彩（用李普曼的話說，就是混淆了“生存領(lǐng)域”與“本質(zhì)領(lǐng)域”的界限），而且其主題本身也隨著古典哲學(xué)論題的泛化而擴(kuò)大化了。值得注意的是，這種主題泛化和前提預(yù)制的形上品性，也是包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)在內(nèi)的幾乎所有東方傳統(tǒng)哲學(xué)共有的。其基本特點(diǎn)是，一切關(guān)于社會(huì)政治課題的哲學(xué)探究都或明或暗地服從于某種社會(huì)倫理的價(jià)值預(yù)設(shè)，所謂“政治道德化”或“道德政治化”的判斷即由此而來。這一理論特點(diǎn)極大地限制了傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)對(duì)公與私、群與己、內(nèi)與外、政與德等重要問題的分辨力，在實(shí)際操作層面更是顧此失彼，難以保證公共哲學(xué)自身應(yīng)有的公正合法的解釋能力。

　　對(duì)照這一歷史背景，當(dāng)代社會(huì)批判理論和政治哲學(xué)的優(yōu)越性顯而易見。首先，對(duì)道德形上學(xué)的回避不僅明確了公共哲學(xué)的理論視界，使其獲得了確定無疑的理論定位，而且使實(shí)質(zhì)性層面的公共哲學(xué)解釋和制度實(shí)踐有了可能。其次，不管是以何種方式來尋繹公共理性，對(duì)公共理性的主題確認(rèn)終究可以突顯公共哲學(xué)作為人類社會(huì)文明和公共生活智慧的普世特征，從而使其獲得獨(dú)立自律的理論品格。再次，這一理論取向可以滿足現(xiàn)代人類理解其日趨社會(huì)化、分層化生活的知識(shí)需求。這一點(diǎn)或可成為對(duì)現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)的一種哲學(xué)支持。復(fù)次，它在對(duì)現(xiàn)代諸種社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的交際會(huì)通提出更高要求的同時(shí)，也給這一趨勢(shì)展示了新的可能性。最后，在哲學(xué)逐漸喪失其傳統(tǒng)知識(shí)權(quán)威的現(xiàn)代語境中，為哲學(xué)開辟了新的解釋課題和話語語匯。

　　二

　　將公共理性作為公共哲學(xué)的主題，并藉此將公共哲學(xué)從傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)高度撤退到公共生活的經(jīng)驗(yàn)層面，勢(shì)必產(chǎn)生兩個(gè)相關(guān)的問題：（1）脫出原有理論的哲學(xué)語境， 意味著公共哲學(xué)必須改變傳統(tǒng)的社會(huì)政治哲學(xué)話語，在新的語境中生產(chǎn)自己可以言述的公共哲學(xué)話語；（2）主題的變換要求哲學(xué)論式的改變，具體地說，如何論證公共理性的普遍正當(dāng)性并使公共理性的運(yùn)用保持其合法效應(yīng)，將是現(xiàn)代公共哲學(xué)的主要任務(wù)。

　　先談第一個(gè)問題。

　　維特根斯坦等現(xiàn)代分析哲學(xué)家曾經(jīng)用嚴(yán)格的或科學(xué)的知識(shí)論（按：依據(jù)當(dāng)代西方著名分析哲學(xué)家希拉里·帕特南［一譯“普特南”］的見解，人類的知識(shí)大致可以分為兩類，即“科學(xué)的”與“非科學(xué)的”）標(biāo)準(zhǔn)辨別了“公共語言”與“私人語言”，這是18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨?cè)诒嫖觥耙庖姟迸c“觀念”時(shí)就已經(jīng)察覺但未能充分辯證的一個(gè)重大哲學(xué)課題。從一般知識(shí)論意義上講，“公共語言”與“私人語言”的根本分別，在于前者可普遍化而后者卻不可普遍化。因此，惟有“公共語言” 才能進(jìn)入公共話語的交流，成為人們對(duì)話溝通的可普遍化語言。

　　問題是，如何判別公共生活領(lǐng)域里的語言的公共性質(zhì)與私人性質(zhì)？在嚴(yán)格知識(shí)論的范疇內(nèi)，我們可以憑借科學(xué)證實(shí)和邏輯證明兩把尺子來完成這一工作，但在公共生活領(lǐng)域卻不盡然�，F(xiàn)代分析哲學(xué)在指出“科學(xué)語言”與“日常語言”的類型差別時(shí)，實(shí)際已經(jīng)提醒了我們，科學(xué)的語言與生活的語言是不能同日而語的。而且“非科學(xué)的知識(shí)”（關(guān)于價(jià)值的知識(shí)）也具有普遍的真理意義——如果滿足一定的語用學(xué)條件的話。譬如說，“說謊不好”一類的規(guī)范性語言，在正常語境中就具有客觀普遍性意義。由此可見，在公共生活領(lǐng)域里，語言的公共性取決于其語用學(xué)意義上的普遍客觀性。在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯關(guān)于溝通對(duì)話之“理想語言”的語用學(xué)探討是有意義的。

　　公共哲學(xué)的言述應(yīng)當(dāng)且必須限制在公共語言的范圍。這需要建立公共語言及其使用的語用標(biāo)準(zhǔn)，需要建立公共的話語語境，需要展開公共話語或?qū)υ挼墓�共論壇。所以在現(xiàn)代社會(huì)政治哲學(xué)中，思想和言論自由往往不僅具有民主與人權(quán)的價(jià)值意義，同時(shí)也蘊(yùn)含著一種公共普遍化的話語要求。也就是說，它既是一種個(gè)人權(quán)利和社會(huì)民主的價(jià)值原則表達(dá)，也是公共哲學(xué)所訴諸的一種平等對(duì)話的公共話語形式。公共話語所能談?wù)摰闹荒苁悄切┛梢赃M(jìn)入公共生活領(lǐng)域的具有普遍意義的話題，尤其是有關(guān)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)（包括社會(huì)的根本政治制度、經(jīng)濟(jì)體制和文化觀念形態(tài)或系統(tǒng)等）、社會(huì)生活和公共事務(wù)的話題。當(dāng)然，它也會(huì)涉及到個(gè)人德性、私人行為和個(gè)人信仰等非公共的因素，但只有當(dāng)這些非公共的因素與社會(huì)公共事務(wù)產(chǎn)生某種相關(guān)性時(shí)，才會(huì)進(jìn)入公共話語的言談范圍。比如說，只有當(dāng)個(gè)人德性問題已經(jīng)擴(kuò)展為公民美德問題時(shí)，它才會(huì)成為公共話語的主題，因之成為公共哲學(xué)的探究課題。傳統(tǒng)的社會(huì)政治哲學(xué)基本上沒有或未能夠作出這種必要的區(qū)分，因而許多概念假設(shè)、哲學(xué)的原則、命題和判斷都落入了一種不可言說、不可證明的暖昧性語言黑洞。不用說柏拉圖以先驗(yàn)的人性類型圖式來論證社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的不可證實(shí)性，即使像康德這樣偉大的啟蒙思想家，也因?yàn)闊o法徹底免于道德形上學(xué)的本體論誘惑而最終未能走出羅爾斯所謂之的“道德建構(gòu)主義”（注：詳見拙文：《政治自由主義的現(xiàn)代建構(gòu) ——羅爾斯〈政治自由主義〉讀解》，《學(xué)人》第12輯，江蘇文藝出版社1997年版。）。

　　三

　　公共哲學(xué)的話語轉(zhuǎn)換取決于公共哲學(xué)本身的主題限定和理論層次的下移，但這種限定和下移——即從統(tǒng)合式的形上學(xué)到限制性的公共生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層次的變換—— 并不意味著公共哲學(xué)將放棄其普遍性的理論吁求，在可普遍化的理論方向上，現(xiàn)代公共哲學(xué)與傳統(tǒng)的社會(huì)政治哲學(xué)并無根本不同，差別只在于普遍性的尋求方式。前面說過，現(xiàn)代公共哲學(xué)的基本主題是公共理性。公共理性也是一種普遍理性。表面看來，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)中的“普遍人性”和“普遍理性”并無二致，實(shí)際上兩者的求證方式卻有根本差別。

　　我曾經(jīng)談到過，尋求普遍性的哲學(xué)方式至少有兩種：一種是自上而下的方式；另一種是自下而上的方式。前者為傳統(tǒng)哲學(xué)的共同理路，后者是我們需要開辟的現(xiàn)代公共哲學(xué)理路。所謂自上而下，只是我的一種形象說法，它是指那種預(yù)先設(shè)定某種形式的先驗(yàn)性哲學(xué)前提，如人性（善惡）理論，天賦人權(quán)觀念，等等；然后以此作為確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，演繹推導(dǎo)出一系列的普遍原則、規(guī)范和命題。這種哲學(xué)論式往往具有超驗(yàn)的理想的特點(diǎn)，其普遍性的哲學(xué)追求主要是靠前提預(yù)制或基本理念假設(shè)來驅(qū)動(dòng)和支持的，而依靠傳統(tǒng)社會(huì)單一統(tǒng)合性社會(huì)意識(shí)形態(tài)的權(quán)威性支撐，不單可以實(shí)現(xiàn)其普遍化的哲學(xué)目標(biāo)，而且能夠贏得宰制性權(quán)威的壟斷地位。

　　可是，在人類社會(huì)文明業(yè)已進(jìn)入文化多元化之際，任何一種哲學(xué)理論都無法憑借某種非哲學(xué)的強(qiáng)制性力量而實(shí)現(xiàn)其普遍化意圖。同樣，任何超越科學(xué)邏輯和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的哲學(xué)假設(shè)本身都不能保證哲學(xué)自身的普遍性，現(xiàn)代公共哲學(xué)尤其如此。因此，我們把公共理性而不是某種形式的先驗(yàn)理性或“普遍理性”的達(dá)成看作是現(xiàn)代公共哲學(xué)的基本任務(wù)，公共哲學(xué)的理論論式也因此轉(zhuǎn)換為公共理性的論證方式，公共理性是一種普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是訴諸任何先驗(yàn)的哲學(xué)預(yù)設(shè)或非哲學(xué)權(quán)威力量而獲得的，相反，它是基于最基本的公共生活事實(shí)和公共文化背景，以低限度普遍化論證方式求得的。這就是我所謂的自下而上的哲學(xué)論式。

　　采取這種自下而上的低限度論式，并不是某種學(xué)理上的策略性選擇，毋寧說它是建立現(xiàn)代公共哲學(xué)惟一可能的路徑�，F(xiàn)代哲學(xué)家們不管在理論立場和方法上存在多少歧見，有一點(diǎn)幾乎是共同的，這就是，他們都不約而同地認(rèn)可現(xiàn)代文化多元論這一基本社會(huì)事實(shí)。羅爾斯還特別提醒人們，文化多元或“理性多元論”將是現(xiàn)代民主社會(huì)里一個(gè)長期存在的基本事實(shí)。（見其新著：《政治自由主義》，萬俊人譯，在刊之中）因此，正視文化多元的社會(huì)事實(shí)，同時(shí)也就意味著必須放棄對(duì)某種單一化的普遍理性的追求，意味著公共哲學(xué)只能建立在公共理性的基礎(chǔ)上。公共理性之所以能夠成為一種普遍的理性，不是依靠某種形式的理想假設(shè)或外在權(quán)威，而是并且只能是通過公共對(duì)話，在相互溝通的基礎(chǔ)上達(dá)成共享性的理解。用羅爾斯的話說，公共理性無外乎一種“重疊共識(shí)”。顯然，建立公共理性的基礎(chǔ)只能是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的，其可能的理論限度也只能是基本的、起碼的、自下而上的。正是在這一意義上，我想強(qiáng)調(diào)指出，除了現(xiàn)代社會(huì)的生活經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之外，公共哲學(xué)尤其需要現(xiàn)代諸種社會(huì)科學(xué)，特別是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和社會(huì)心理學(xué)的資源滋養(yǎng)與知識(shí)支援，一旦公共哲學(xué)進(jìn)入公共生活的制度化操作層面，這種需要就更加強(qiáng)烈。

　　公共倫理：正義還是美德——自由主義和社群主義之爭

　　在中國學(xué)人的閱讀視野中，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的前沿性研究和焦點(diǎn)性爭論似乎以北美為重心，　　　其中最引人注目的爭論是社群主義（communitarianism）向自由主義發(fā)起的挑戰(zhàn)以及后者的回應(yīng)。漢語文化圈密切關(guān)注這方面的最新發(fā)展動(dòng)向，并把得自西方理論話語的啟示運(yùn)用于對(duì)本土問題的思考，比如大陸學(xué)界有人把反自由主義話語用于對(duì)現(xiàn)代性和全球化的質(zhì)疑，而臺(tái)灣知識(shí)分子則把社群主義理論當(dāng)作思考國家認(rèn)同、民族主義與憲政民主的參考框架�？梢哉f，準(zhǔn)確地、全面地、深刻地理解發(fā)生在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中的探討和爭論，在學(xué)術(shù)理論和實(shí)踐兩方面，都有較大的意義。

　　自由主義和社群主義之爭，在很大程度上既是政治哲學(xué)問題，也是倫理學(xué)問題。雙方爭論的核心問題包括，作為人與人關(guān)系的基礎(chǔ)，作為考慮政治、社會(huì)制度安排的出發(fā)點(diǎn)，應(yīng)該是正義（justice）， 還是共同善（common good）或美德（virtue）。這里的倫理，主要是一種社會(huì)倫理。倫理和政治哲學(xué)的密切相關(guān)、難解難分使人想起英國哲學(xué)家達(dá)梅特（M·Dummett）的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，哲學(xué)的各個(gè)分枝形成一個(gè)層次系統(tǒng)，有的哲學(xué)門類比其他門類更為基本，即解決某些問題有賴于對(duì)更基礎(chǔ)性問題的解決，比如，倫理學(xué)就是政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。

　　自由主義區(qū)別于其他政治哲學(xué)的顯著特征是，它以個(gè)人的自由和權(quán)利為立論的基點(diǎn)，把它們的價(jià)值的普遍有效性作為不言而喻的前提。顯然，不論在形而上學(xué)層面還是在方法論層面，人們都可能對(duì)之質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，從邏輯上看是如此，事實(shí)上也是如此。社群主義在這一輪的批判中，關(guān)鍵問題仍然在這里。值得注意的一點(diǎn)是，它發(fā)生在一個(gè)后現(xiàn)代主義的多元文化論背景之中。

　　自由主義的主流地位

　　我認(rèn)為，自由主義在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中仍居主流地位，同時(shí)還表現(xiàn)出了旺盛的生命力。這么說，不僅是因?yàn)樯缛褐髁x等理論流派的挑戰(zhàn)是在自由主義思想締造的憲政框架和意識(shí)形態(tài)前提下進(jìn)行的，而且還因?yàn)樽杂芍髁x的新形式，以及自由主義不同流派的爭論仍然是政治哲學(xué)的主導(dǎo)性話語。這一點(diǎn)最為雄辯的證據(jù)就是羅爾斯（John Rawls）的《正義論》產(chǎn)生的廣泛、深遠(yuǎn)影響和取得的崇高地位。

　　《正義論》構(gòu)思宏大、思想深邃、論證嚴(yán)密，這里作詳細(xì)說明既無可能，又無必要，但有兩點(diǎn)情況必須引起注意。第一，《正義論》是在英美哲學(xué)中元倫理學(xué)（或分析的倫理學(xué)）占支配地位數(shù)十年之后突破形式主義局限，使規(guī)范倫理學(xué)（normative ethics）重顯活力，而且一出手就極為不凡的名著，它的論證方法是契約論式的，這克服了在它之前的功利主義主義型自由主義的缺陷（比如有人指責(zé)功利主義要依靠問題甚多的直覺主義，還有人抱怨，“最大多數(shù)人的最大幸福”不但會(huì)引起無窮爭議，而且會(huì)使自由主義接近或轉(zhuǎn)向社會(huì)主義），并實(shí)現(xiàn)了羅爾斯的抱負(fù)：使洛克、盧梭和康德代表的傳統(tǒng)社會(huì)契約論進(jìn)一步普遍化，使之提升到一個(gè)更抽象的層次。這就是說，《正義論》代表了自由主義在當(dāng)代西方政治哲學(xué)領(lǐng)域中的一項(xiàng)巨大成就和突破。

　　第二，我們來看看羅爾斯關(guān)于正義理論的主要觀點(diǎn)，它可以用一般語言表述如下：“所有的社會(huì)基本好處——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本好處的不平等分配對(duì)最不利者有所助益”。根據(jù)羅爾斯的標(biāo)準(zhǔn)，自由主義的基本原則——個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利必須得到第一優(yōu)先的考慮，但是，它們又不是唯一的、絕對(duì)的考慮，在確保自由優(yōu)先的前提下，平等也是重要的考慮因素。在西方的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，歷來認(rèn)為自由和平等是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾，而自由主義受訾議之處，也是它只關(guān)注個(gè)人自由而忽視人與人之間的平等。羅爾斯的主張，表現(xiàn)了以一種精致、復(fù)雜的程序兼顧二者的努力。我們可以將此舉視為羅爾斯對(duì)自由主義的修正，對(duì)社會(huì)主義原則的讓步，也可以說他是正視了西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和時(shí)代潮流的發(fā)展，以靈活的態(tài)度和彈性手段給自由主義傳統(tǒng)注入新的活力。

　　《正義論》發(fā)表之后，羅爾斯的新自由主義理論得到高度重視，引起熱烈討論，當(dāng)然也受到包括社群主義在內(nèi)的多種批評(píng)。羅爾斯于1993年發(fā)表的《政治自由主義》既是對(duì)一些重要批評(píng)意見的深思熟慮的回答，又是對(duì)自己理論的進(jìn)一步發(fā)展。在此值得注意的是，針對(duì)社群主義者批評(píng)公正原則具有超越歷史、地域文化的普效性，自以為具有客觀真理性的批評(píng)，羅爾斯提出了交疊共識(shí)（overlapping consensus）的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，共處于同一社會(huì)的人由于具有不同的人生觀和世界觀，不同的宗教信仰和哲學(xué)信念，對(duì)于人生價(jià)值和政治標(biāo)準(zhǔn)不可能有完全相同的看法。同時(shí)，對(duì)于建立公共社會(huì)秩序而言，也不必要求人們觀點(diǎn)一律，但必須要求有一種公共理性的基礎(chǔ)。所謂交疊共識(shí)，就

　　羅爾斯在1993年秋還發(fā)表了另一論著“萬民法”，力圖把自由主義的正義觀擴(kuò)展到冷戰(zhàn)結(jié)束之后的國際關(guān)系準(zhǔn)則中去。從《正義論》的社會(huì)倫理到《政治自由主義》的政治哲學(xué)，再到國際政治和國際法領(lǐng)域，可以看出新自由主義理論的一種勁擴(kuò)張的勢(shì)頭和線索，說它陷入困境似乎是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　堅(jiān)持和闡釋自由主義原則的遠(yuǎn)非羅爾斯一人，諾齊克（RobertNozick）的《無政府、國家與烏托邦》是另一引起廣泛注意的著作，它代表了一種古典的、激進(jìn)的自由主義立場，對(duì)羅爾斯的溫和自由主義進(jìn)行了猛烈抨擊。諾齊克認(rèn)為，羅爾斯過份偏愛平等，如果要落實(shí)其平等要求，就需要國家出面調(diào)節(jié)，在經(jīng)濟(jì)收入方面實(shí)行再分配，這就會(huì)損害自由主義傳統(tǒng)最為珍視的個(gè)人自由與權(quán)利。在他看來，所謂公正，只包含以下三方面問題：所有權(quán)的獲取、轉(zhuǎn)讓，以及對(duì)不公正占有的矯正。他主張一種最低限度的國家（minimal state）， 這是回復(fù)到古典自由主義“國家權(quán)限越小越好”的立場。

　　中國有句成語說：“取法其上，得乎其中”，諾齊克極端的自由主義能引起轟動(dòng)，持論更溫和平穩(wěn)的自由主義會(huì)大行其道，就不在話下了。

　　自由主義最受非難之處，是被其批評(píng)者認(rèn)為它以個(gè)人的自由權(quán)利為中心，而自由往往與平等相矛盾，當(dāng)二者沖突時(shí)，自由主義者往往取自由而棄平等。德沃金（Ronald Dworkin）力圖為自由主義原理開辟一條新思路，他認(rèn)為自由與平等并不沖突，可以從平等推導(dǎo)出自由。在其論文“自由主義”中，提出了“自由主義式的平等”這一概念，其要旨是：政府應(yīng)對(duì)于所有的人給予同等的關(guān)注與尊重。他認(rèn)為人的其他自由權(quán)利都可以由此推出，果真如此，平等不但不與自由沖突，反而成了自由的根據(jù)。

　　德沃金的理論并未被廣泛接受，但羅爾斯、諾齊克和他以及其他人的活躍表明了自由主義陣營的開放、多元和活力。

　　社群主義的挑戰(zhàn)

　　在社群主義的主要代表人物當(dāng)中，對(duì)羅爾斯的批判顯得最直接和最尖銳的是桑德爾（Michael Sandel）。他在《自由主義和正義的種種局限》等著作中批評(píng)說，羅爾斯把個(gè)人的個(gè)體性和個(gè)人權(quán)利放到了不恰當(dāng)?shù)膬?yōu)先地位，而忽視了人的集體性、共同性，這是羅爾斯在反對(duì)功利主義忽視人的獨(dú)特性時(shí)走到了另一個(gè)極端。從羅爾斯在《正義論》一書中大談“原初狀態(tài)”和“無知之幕”看得出來，羅爾斯理論的出發(fā)點(diǎn)只是孤零零的人，他們的唯一追求和考慮就是自己的權(quán)利。桑德爾繼續(xù)論證說，羅爾斯把權(quán)利或正當(dāng)（right）置于優(yōu)越于德行或善（good ）的地位，這就預(yù)設(shè)了一種對(duì)于人性和自我的形而上學(xué)觀點(diǎn)，這就是說，在羅爾斯的眼里，人是脫離環(huán)境，沒有經(jīng)驗(yàn)特征的存在物，他們幾乎沒有屬性，與目的、欲望等等無關(guān)，只是一心捍衛(wèi)自己的正當(dāng)權(quán)利，只從個(gè)人角度考慮“什么是我的”，毫不關(guān)心“我是什么”。作為一種針鋒相對(duì)的主張，桑德爾提倡用“共同善的政治學(xué)”代替“權(quán)利政治學(xué)”。

　　面對(duì)桑德爾的攻擊，羅爾斯堅(jiān)持回避形而上學(xué)問題，仍然拒不回答“人是什么”的問題。這是有道理的，因?yàn)檎�治哲學(xué)的任務(wù)是為人們的外在社會(huì)關(guān)系奠定理性基礎(chǔ)，著眼點(diǎn)局限在權(quán)利義務(wù)之類范疇是沒有錯(cuò)的。另外，羅爾斯使用原初狀況、無知之幕等論證手段以達(dá)到確立正義原則，只具有方法論的意義，說明人們?yōu)榱斯蔡幎�制定�?guī)則時(shí)，不能將自己的特殊利益和偏愛帶進(jìn)去，這并不意味著斷定人是隔絕的，無目的和欲望的。

　　桑德爾以維護(hù)社群利益（比如作風(fēng)的純潔）和重視傳統(tǒng)為名，主張文化上的干涉，倡導(dǎo)某種價(jià)值、禁絕某種價(jià)值，公然鼓吹不寬容，這實(shí)際上是一種開歷史倒車的主張。

　　麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）對(duì)于自由主義的批評(píng)表現(xiàn)出濃郁的黑格爾主義色彩，他認(rèn)為一切思想、學(xué)說都是歷史和時(shí)代的產(chǎn)物，當(dāng)代自由主義堅(jiān)持抽象的、共同的、客觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，不過是謬誤和偏見。他指出，在現(xiàn)代自由主義文化中，在公共探討和爭論的論壇上強(qiáng)行實(shí)施的，就是對(duì)于問題和論戰(zhàn)參與者的抽象。自由主義者假裝認(rèn)為不同的人有共同的語言，分享共同的合理性標(biāo)準(zhǔn)，大學(xué)也成了具有虛幻的客觀性的機(jī)構(gòu)。所以，針對(duì)羅爾斯的普遍正義原則，針對(duì)自由主義者追求合理性基礎(chǔ)的努力，麥金泰爾提出了“誰之正義？何種合理性？”的問題，并將此問題作為自己專著的名稱。他認(rèn)為，對(duì)這類問題沒有唯一的回答，得不到永恒不變的真理。“合理性……本身是帶有一種歷史的概念……事實(shí)將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性，正如事實(shí)也將證明，存在著多種正義而不是一種正義一樣�！�

　　麥金泰爾指出，自由主義以偽裝形式出現(xiàn)在當(dāng)代的論戰(zhàn)之中，它把爭論弄成似乎是自由主義內(nèi)部的爭論，往往是保守的自由主義和激進(jìn)的自由主義之間的爭論，而沒有向自由主義體制發(fā)出挑戰(zhàn)的余地。他主張以歷史性和具體性代替普遍性與抽象性，重建屬于各種探究傳統(tǒng)的合理性，以挑戰(zhàn)和顛覆自由主義的文化與政治霸權(quán)。麥金泰爾實(shí)施這個(gè)目標(biāo)時(shí)采取了釜底抽薪的策略，把自由主義當(dāng)成是歷史上已經(jīng)發(fā)展的，而且還是正在發(fā)展著的一套社會(huì)制度和活動(dòng)形式，把它當(dāng)作僅僅是一種傳統(tǒng)的聲音。

　　麥金泰爾認(rèn)為，生活中的每個(gè)人都面對(duì)著相互沖突的傳統(tǒng)和話語的共同體，有些人屬于這種共同體，因此具有習(xí)慣性的話語方式、問題意識(shí)和信仰。暫時(shí)不屬于某種傳統(tǒng)和某個(gè)共同體的人，將根據(jù)自己的特性和具體處境與不同的共同體對(duì)話，不同共同體相互競爭，爭取自己的信仰者，人們并不是純粹抽象、高度理性地對(duì)各種信念體系作客觀判斷。無立場、無背景的說法是一種虛偽，對(duì)人文學(xué)科的探究十分有害。

　　麥金泰爾描述的圖景在歷史上和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)中確實(shí)存在，但認(rèn)為對(duì)各不相同的信仰共同體毫無理性判斷的標(biāo)準(zhǔn)，顯然會(huì)滑向相對(duì)主義，對(duì)傳統(tǒng)信仰的一味推崇，完全可能導(dǎo)致托馬斯主義式的蒙昧主義。難道德國的新納粹團(tuán)體和日本為軍國主義復(fù)活而搖旗吶喊的團(tuán)體與和平反戰(zhàn)、環(huán)保組織有完全相同的存在理由嗎？

　　沃爾策（Michael Walzer）在《正義的諸多領(lǐng)域：捍衛(wèi)多元主義和平等》中反對(duì)以單一的眼光看待正義問題，用單一的標(biāo)準(zhǔn)考慮分配的公正。他認(rèn)為，社會(huì)的好處和利益劃分為不同的門類和領(lǐng)域，它們彼此不能替代，各自有自己的意義。在不同的領(lǐng)域，有不同的正義標(biāo)準(zhǔn)和分配原則。而人是處于具體歷史境況和文化中，有不同的能力、愛好、要求，羅爾斯設(shè)想的處于原初狀態(tài)中那種千人一面的人是不存在的，因此，單一的、貫穿始終的正義原則是一種虛構(gòu)或抽象。既然被分配的利益和分配者都具有社會(huì)性，因此正義原則不應(yīng)基于個(gè)人，而應(yīng)基于社群，在同一社群中，人們對(duì)利益和好處有共同的理解。因此，正義就是不同的人在不同的領(lǐng)域各歸其位，各得其所，沒有一個(gè)領(lǐng)域的利益和原則是壟斷性的，不能僭越、侵犯到別的領(lǐng)域（當(dāng)然，最流通的利益應(yīng)盡可能廣泛、平等地分享）。人們應(yīng)當(dāng)?shù)玫降牟皇墙^對(duì)、單一的平等（有人在政治權(quán)力方面，有人在金錢方面，有人在知識(shí)方面占優(yōu)勢(shì)，這是自然的），而是一種復(fù)合的平等，即雖然在某一領(lǐng)域可能存在不平等，但沒有人能控制所有的領(lǐng)域，也不能把一個(gè)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)延伸于另一個(gè)領(lǐng)域。

　　沃爾策的觀點(diǎn)是一種極端多元論和相對(duì)主義，如果不同的領(lǐng)域之間沒有通約之處，那么一般人就無法得到常識(shí)性的道德、價(jià)值準(zhǔn)則，一種不正義的行為也可以得到辯護(hù)，因?yàn)楹茈y說這種行為窮盡了一切領(lǐng)域。

　　加拿大的泰勒（Charles Taylor）新近提出的所謂“差異政治”受到了漢語學(xué)術(shù)界格外的重視。在泰勒看來，近現(xiàn)代自由主義主張的是普遍主義政治，它平等地對(duì)待每一個(gè)公民，不對(duì)某一個(gè)體和群體的獨(dú)特性和目標(biāo)給予特殊照顧。認(rèn)為這樣做就會(huì)產(chǎn)生歧視，限制個(gè)人自由。泰勒認(rèn)為，這種平等對(duì)待所有文化和族群的作法，在目前這種多元文化時(shí)代已經(jīng)行不通了。他以加拿大魁北克省的立法實(shí)踐為例：在那里，規(guī)定法裔居民不得把子女送入使用英語的學(xué)校；擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語；非法語簽署的商業(yè)文件無效。他認(rèn)為，承認(rèn)某一社群有其特殊地位，對(duì)它的特殊目標(biāo)給予照顧和保護(hù)，即使它的要求有悖于憲法也讓其合法化，這是合理的。

　　泰勒把德沃金特別強(qiáng)調(diào)的自由主義原則稱為程序性承諾，即國家平等地對(duì)待一切生活方式和價(jià)值觀，而實(shí)質(zhì)性承諾則是把某些東西作為美德來提倡推廣，排斥另一些價(jià)值。自由主義認(rèn)為這種普遍、無差異的態(tài)度可以為社會(huì)提供一個(gè)公共交往的基礎(chǔ)，而泰勒認(rèn)為這種價(jià)值中立的外貌之后是一種文化霸權(quán)，是虛偽的，它掩蓋了對(duì)非主流文化和少數(shù)民族的壓迫。自由主義的無差異原則不能為不同文化提供交往基礎(chǔ)，比如西方國家的政教分離原則就不會(huì)得到伊斯蘭世界的承認(rèn)。每一種文化都是平等的，無優(yōu)劣高下之分，同質(zhì)性的無差異標(biāo)準(zhǔn)只不過是北大西洋文明的標(biāo)準(zhǔn)。

　　泰勒的觀點(diǎn)受到了甚至不是自由主義者的哈貝馬斯的反對(duì)，他認(rèn)為，加拿大的事例并沒有典型意義，對(duì)少數(shù)民族文化的保護(hù)必須在民主自由的憲政框架中進(jìn)行；他并不認(rèn)為自由主義的權(quán)利理論忽視差異，他還說，不能認(rèn)為一切文化都是無優(yōu)劣之分的。確實(shí)，如果排斥人類文明的公認(rèn)準(zhǔn)則，按照泰勒保護(hù)某個(gè)集體特殊目標(biāo)的主張，我們對(duì)某些極端民族主義、原教旨主義的恐怖活動(dòng)，對(duì)于邪教組織的野蠻行徑，都沒有譴責(zé)和反對(duì)的理由了。

　　在中國語境中理解當(dāng)代西方政治哲學(xué)

　　我認(rèn)為，中國學(xué)界中部分人對(duì)于當(dāng)代西方政治哲學(xué)中自由主義和社群主義的理解，表現(xiàn)出某種浮躁和偏頗的傾向。自由主義是一種成熟的政治哲學(xué)，它長期處于主流地位，必然招到挑戰(zhàn)和處于守勢(shì)。它不像后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義、多元文化論那么時(shí)髦和咄咄逼人，因此，有人在對(duì)社群主義感興趣和作引介時(shí)，就輕率得出自由主義陷入困境的結(jié)論，看不到社群主義理論的內(nèi)在困難和受批評(píng)之處。某些人僅從文本上了解西方的情況，不知道打著多元文化旗號(hào)出現(xiàn)的各種時(shí)髦理論不過是美國校園政治文化的產(chǎn)物，它們的喧囂并不反映對(duì)社會(huì)的影響力。

　　從近現(xiàn)代文化傳統(tǒng)方面看，我們對(duì)黑格爾傳統(tǒng)的整體主義、歷史主義和決定論相當(dāng)熟悉，與文化民族主義、傳統(tǒng)主義有天然的親合力，而對(duì)主張個(gè)人自由和權(quán)利的學(xué)說，對(duì)理性的方法和追求普遍性的維度十分陌生與隔膜。我們不會(huì)擁抱自由主義，但在建立市場經(jīng)濟(jì)體制，走向憲政民主的過程中，我們不得不補(bǔ)課。在尚無多少研究和理解的情況下就匆忙否定，顯然不太明智。批判精神值得提倡，但在較為全面了解情況之后再作批判，才有意義。比如，說自由主義一味提倡原子式的個(gè)人主義，就有失偏頗。自由主義大師哈耶克早在40年代就指出，認(rèn)為個(gè)人是孤立和自足的觀點(diǎn)，是一種偽個(gè)人主義，真正的個(gè)人主義是一種關(guān)于社會(huì)存在的哲學(xué)。羅爾斯在《正義論》中也說得很清楚：“我們想用一種以個(gè)人主義為理論基礎(chǔ)的正義觀，來解釋社會(huì)價(jià)值，解釋制度的、共同體的和交往活動(dòng)中的內(nèi)在善�！彼�的原初狀態(tài)的契約觀“不管看上去是多么個(gè)人主義，我們最終還是必須解釋共同體的價(jià)值，否則正義論就不能獲得成功�！�

　　哈耶克在《自由秩序原理》的導(dǎo)論中說，西方知識(shí)分子很容易批評(píng)和放棄自由主義，而發(fā)展中國家的先進(jìn)知識(shí)分子在學(xué)習(xí)借鑒西方文化時(shí)，也傾向于不是學(xué)習(xí)西方早先建構(gòu)文明的方式，而是那些由西方的成功所引發(fā)的各種替代性方案的夢(mèng)想。他說：“此一發(fā)展趨向，甚為不幸”。這一趨向在今日中國甚為明顯，我也認(rèn)為并非幸事。

　　李景林 孫利 萬俊人 徐友漁 韓震 姚大志

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10