朝向二十一世紀(jì)的西方哲學(xué)

朝向二十一世紀(jì)的西方哲學(xué)

　　「內(nèi)容提要」20世紀(jì)晚期，西方哲學(xué)最引人注目的事情是政治哲學(xué)的崛起和后現(xiàn)代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學(xué)和后現(xiàn)代主義是對啟蒙遺產(chǎn)的深刻反思，但它們立場是不同的�。坏诙�，政治哲學(xué)的主題是正義，但對于什么是正義，新自由主義內(nèi)部是充滿爭論的，　它與社群主義之間的爭論則更為激烈；第三，啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，新自由主義和后　現(xiàn)代主義都不可能終結(jié)啟蒙。我們都需要啟蒙，對于中國是如此，對于世界也是如此。

　　「關(guān) 鍵 詞」啟蒙，政治哲學(xué)，后現(xiàn)代主義

　　「正 文」

　　在西方文化中，“千”是最基本的記數(shù)單位。基督教傳統(tǒng)中更有“千禧年”（millenni　um）之說，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國”也好，都同“千禧年”緊密相關(guān)　。千年之交對西方有一種其他文化傳統(tǒng)難以明了的重大意義。

　　在過去一千年開始的時(shí)候，西方文化在世界舞臺上還算不上最耀眼的“明星”；當(dāng)這　一千年行將結(jié)束的時(shí)候，它在全世界卻取得了統(tǒng)治的地位。近百年來，西學(xué)東漸，中國　現(xiàn)代史表現(xiàn)為東西方文化沖突、碰撞、交流和融合的歷史。哲學(xué)是文化的精華。位于千　年之交這種獨(dú)特的歷史處境，面對紛紜變化、令人眼花繚亂并對中國具有很大影響的西　方文化，許多西方哲學(xué)研究者都試圖前瞻21世紀(jì)的西方哲學(xué)�！罢扒啊毕刃琛邦櫤蟆薄！∫�想探索西方哲學(xué)的未來，首先應(yīng)該準(zhǔn)確地把握它的過去和現(xiàn)在。

　　一、啟蒙的遺產(chǎn)

　　21世紀(jì)的哲學(xué)故事是由現(xiàn)在的哲學(xué)話語來定調(diào)的，而現(xiàn)在的哲學(xué)話語是從啟蒙開始的　。

　　啟蒙對于現(xiàn)代哲學(xué)來說是一場天翻地覆的革命。一方面，啟蒙用理性取代了信仰，用　批判精神取代了迷信，打破了基督教神學(xué)一統(tǒng)天下的局面。另一方面，啟蒙使哲學(xué)取代　神學(xué)占據(jù)了“王者之尊”的位置。哲學(xué)據(jù)說能夠達(dá)到外部世界的終極實(shí)在和永恒真理，　從而被用來審查其他文化部門（科學(xué)、政治、法律、道德、宗教和藝術(shù)等）的主張。啟蒙　導(dǎo)致了大量新思想的產(chǎn)生，但這些思想的性質(zhì)（真或假、正確或錯(cuò)誤）則要由哲學(xué)來裁定　。

　　啟蒙思想的實(shí)質(zhì)是由三個(gè)基本因素構(gòu)成的：兩個(gè)關(guān)于所要達(dá)到目標(biāo)的理想，一個(gè)關(guān)于　人的神話。

　　第一個(gè)理想是關(guān)于知識的，啟蒙試圖獲得關(guān)于世界的永恒真理。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)偉大的　理想，現(xiàn)代的自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生了，它們的使命就是揭示外在　客觀世界和內(nèi)在主觀世界的真相，發(fā)現(xiàn)關(guān)于它們的知識，最終達(dá)到關(guān)于它們的永恒真理　。哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識，而是為被發(fā)現(xiàn)的科學(xué)知識提供證明。哲學(xué)為全部現(xiàn)代　科學(xué)提供合法性，而這是一個(gè)更為重要的任務(wù)。為此，笛卡爾提出了心靈作為“鏡子”　的隱喻，科學(xué)知識的合法性在于它們能夠精確地表象（再現(xiàn)）世界；洛克提出了心靈作為　“白板”的隱喻，科學(xué)知識的合法性在于它們是外部客觀世界和內(nèi)部主觀世界的摹寫；　康德提出了“哥白尼革命”的隱喻，將科學(xué)知識的合法性建立在先驗(yàn)主義之上。在全部　知識中，啟蒙思想推崇科學(xué)；在全部科學(xué)中，啟蒙思想把以牛頓力學(xué)為代表的物理學(xué)視　為楷模。牛頓力學(xué)據(jù)信觸及了終極的實(shí)在和揭示了永恒的真理。但什么能證明這一點(diǎn)呢�。恐挥袉⒚傻默F(xiàn)代哲學(xué)。

　　第二個(gè)理想是關(guān)于實(shí)踐，啟蒙希望普遍的人類解放。真理的獲得必然導(dǎo)向解放的實(shí)踐　，而“解放”體現(xiàn)了一種普遍的人類歷史觀念，即所有人類歷史都趨向一個(gè)作為終極目　的的自由王國。各式各樣的現(xiàn)代理論都是這樣的“解放故事”：通過愛和信仰，亞當(dāng)?shù)摹≡�罪得以救贖的基督教的“神學(xué)故事”；通過具體的歷史辯證法，普遍的人類理念得以　實(shí)現(xiàn)的唯心主義的“思辨故事”；通過勞動社會化和財(cái)產(chǎn)公有化，使剝削和異化得以消　滅的社會主義的“人道主義故事”；通過政治民主和工業(yè)革命，使奴役和貧困得以克服　的資本主義的“自由故事”。在當(dāng)代西方，居主導(dǎo)地位的“解放故事”是自由主義。在　自由主義中，故事的主體叫“人民”，其合法性標(biāo)志是人民之間的意見一致，人民產(chǎn)生　出正義制度的方式是民主協(xié)商，而解放的目標(biāo)是自我管理、自我控制和自我統(tǒng)治。

　　啟蒙依靠什么來實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)偉大的理想？它依靠一種關(guān)于人作為主體的神話。如果啟蒙　要實(shí)現(xiàn)的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作為知識英雄的認(rèn)識主體。在啟蒙運(yùn)動之　前，上帝是最高權(quán)威，一切法則都是上帝制定的。啟蒙之后，作為主體的人取代了上帝　的位置，用康德的話說，人為自然界立法。在啟蒙哲學(xué)中，真理同認(rèn)識主體是緊緊聯(lián)系　在一起的：人可以說各種各樣的“話語”，但只有作為主體的人才能夠說“真理的話語　”；人可以發(fā)現(xiàn)各種各樣的知識，但只有作為主體的人才能夠?yàn)檫@些知識提供真理的合　法性基礎(chǔ)；人講述著各種各樣的故事，但只有作為主體的人才將“真理的故事”置于優(yōu)　先地位。如果啟蒙要實(shí)現(xiàn)的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作為自由英雄的實(shí)踐主　體。啟蒙之前，上帝是至高無上的，所有人都必須服從上帝。啟蒙之后，用尼采的話說　，上帝死了，從而人自立為王，成為歷史的主體和客體。作為歷史的主體，人是立法者　，并按照自己的意志建立起正義的制度。作為歷史的客體，人是服從法律的公民，并自　愿地遵守法律。在啟蒙哲學(xué)中，人既是歷史的主體又是歷史的客體，這意味著立法者的　意志和公民的意志永遠(yuǎn)是一致的，而這種一致是正義制度最可靠的保證。

　　現(xiàn)代性、現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義都是啟蒙的產(chǎn)物，現(xiàn)代社會的整個(gè)形象是由啟蒙塑造的�！‘�(dāng)代人繼承著啟蒙的豐富遺產(chǎn)，但這份遺產(chǎn)的確切涵意卻不是很清楚的�，F(xiàn)代化和工業(yè)　化使人們過上富裕的生活并變得越來越健康和長壽，但沒有現(xiàn)代化和工業(yè)化，毀滅幾千　萬人的兩次世界大戰(zhàn)都是不可能的；人們今天興高彩烈地駕駛汽車在高速公路上奔馳，　乘坐噴氣飛機(jī)在全世界周游，而內(nèi)燃機(jī)排出的廢氣則是空氣污染的主要來源；經(jīng)濟(jì)全球　化使每一個(gè)邊遠(yuǎn)的角落都分享了繁榮的好處，但一個(gè)小國的經(jīng)濟(jì)危機(jī)也許會引發(fā)世界經(jīng)　濟(jì)體系的崩潰。更微妙的問題是對人格的影響：一個(gè)十幾歲的少年“黑客”在因特網(wǎng)上　能夠從容的漫游，甚至橫沖直撞，但在學(xué)校里卻羞于和同學(xué)講話。

　　如何評價(jià)啟蒙的遺產(chǎn)？啟蒙是一個(gè)成功的故事，還是一個(gè)失敗的故事？對于大多數(shù)西方　人來說，啟蒙無疑是一個(gè)成功的故事：啟蒙使西方在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等方面取　得了巨大的進(jìn)步并居統(tǒng)治地位，以至于為全世界提供了一種普遍的文明模式。在啟蒙的　擴(kuò)張中同時(shí)也孕育著對啟蒙的批判和反抗。從馬克思和尼采到海德格爾和霍克海默爾，　持續(xù)一百多年的批判理論可以被看作是對啟蒙理性一統(tǒng)天下的反抗。但對啟蒙故事最徹　底、最激進(jìn)、最劇烈的批判則來自現(xiàn)代主義。

　　二、后現(xiàn)代主義的造反

　　后現(xiàn)代主義的突然崛起和迅速傳播是近20來年西方哲學(xué)中最重要的事件之一。什么是　后現(xiàn)代主義？利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后現(xiàn)代狀況》中曾將“后現(xiàn)　代主義”定義為“對元敘事的不信任”。這里所謂的“元敘事”就是指啟蒙關(guān)于“永恒　真理”和“人類解放”的故事。對于后現(xiàn)代主義者來說，啟蒙不僅是一個(gè)老掉牙的過時(shí)　故事，而且還是一個(gè)完全失敗的故事。正是這種對啟蒙故事的不信任導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義　的造反。

　　后現(xiàn)代主義到底要造什么東西的反？

　　首先，后現(xiàn)代主義要造“基礎(chǔ)主義”的反。后現(xiàn)代主義者把啟蒙的故事指斥為“大敘　事”，所謂“大敘事”就是以真理的名義講話。真理是一切知識之為知識的基礎(chǔ)，獲得　永恒真理是啟蒙的基本理想之一。在啟蒙的理想中，真理是全部科學(xué)圍繞的中心，是知　識金字塔的最高點(diǎn)，是思想統(tǒng)一性的標(biāo)志。真理在各種話語中占有一種優(yōu)先和特權(quán)的地　位，關(guān)于真理的話語變成了“元話語”。利奧塔堅(jiān)決拒斥“大敘事”，把將真理置于優(yōu)　先地位稱為“真理的白色恐怖”；羅蒂 （Richard Rorty）強(qiáng)烈批評啟蒙哲學(xué)追求“大寫　的真理”，他自己則主張追求“小寫的真理”；�？拢∕ichel Foucault）剝掉了“真理　”的神圣外衣，將真理與權(quán)力緊緊地捆綁在一起；……所有這些都是后現(xiàn)代主義對“基　礎(chǔ)主義”的批判。針對啟蒙哲學(xué)的“基礎(chǔ)主義”，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)“差別”，主張“多　元論”，宣揚(yáng)“異教主義”。

　　“基礎(chǔ)主義”的要害是“霸權(quán)主義”。啟蒙哲學(xué)獨(dú)尊真理，貶抑其他知識。什么是真　理？尼采提出，盡管在西方哲學(xué)中真理一直以客觀性的口氣講話，然而真正起作用的東　西是人的權(quán)力意志；福柯揭示，真理同權(quán)力是不可分離的，沒有真理，權(quán)力無法運(yùn)行，　真理為權(quán)力立言，權(quán)力以真理的名義行事。人們表面上服從的是真理，實(shí)質(zhì)上是屈服于　權(quán)力。真理被樹立為標(biāo)準(zhǔn)也就獲得了霸權(quán)：所有話語或知識都必須向真理看齊，真理也　必然壓迫弱勢話語和非主流話語。因此，�？峦ㄟ^ “考古學(xué)”和“系譜學(xué)”對精神病史　、醫(yī)學(xué)史、監(jiān)獄史和性史的挖掘，就是試圖打開被塵封的另一種歷史，讓被壓抑的聲音　講話，顛覆主流思想的“霸權(quán)主義”。

　　其次，后現(xiàn)代主義要造“表象主義”的反�！氨硐笾髁x”被羅蒂稱為一種視覺隱喻：　人的心靈猶如一面巨鏡，能夠準(zhǔn)確地或不準(zhǔn)確地反映外部世界的本質(zhì)，而對其本質(zhì)的準(zhǔn)　確反映就是真理。對于啟蒙哲學(xué)來說，一旦認(rèn)識到這面心靈巨鏡的本質(zhì)，就為所有知識　提供了得以安身立命的基礎(chǔ)�！氨硐蟆� （representation）就是再現(xiàn)，“表象主義”隱含　著一種實(shí)在論。如果心靈作為一面巨鏡反映了外在的世界，并且知識作為鏡像是這個(gè)外　在世界的準(zhǔn)確再現(xiàn)，那么這種作為鏡像的知識就必須同外在世界相符合。正是“知識同　其對象相符合”產(chǎn)生出整個(gè)啟蒙哲學(xué)都一直試圖加以解決而又無法解決的難題。

　　“表象主義”的要害是“認(rèn)識論主義”，即以理性的、知識的和理論的態(tài)度看待一切　問題。啟蒙哲學(xué)本質(zhì)上是一種“認(rèn)識論主義”，它不僅把“真理”和“科學(xué)” 置于優(yōu)先　地位，而且主張，只有掌握了“真理”和“科學(xué)”，才能實(shí)現(xiàn)普遍的人類解放�！罢J(rèn)識　論主義”的錯(cuò)誤在于：正如海德格爾強(qiáng)調(diào)的那樣，“此在” （Dasein）對知識和真理擁有　一種優(yōu)先性，而“此在”首先是指人的實(shí)踐、工作和生存活動；又如曼海姆（Karl Mann　heim）所說的那樣，思想是社會存在的“函數(shù)”，因其社會存在不同，不同的人對同一　事物可以具有不同的看法；更如馬克思主張的那樣，不是意識或思想決定一切，而是意　識或思想為人的社會存在所決定。

　　最后，后現(xiàn)代主義要造“普遍主義”的反。啟蒙關(guān)于人類解放的思想是普遍主義的，　它要“解放”的不僅僅是西方人，而且是世界上的所有人。啟蒙哲學(xué)倡導(dǎo)一種康德所說　的“普遍的人類歷史觀念”，這種觀念主張全人類會逐步趨向同一，世界上的所有民族　最終都會接受同樣的價(jià)值、信仰、制度、目標(biāo)、方向和實(shí)踐。對于啟蒙思想來說，達(dá)到　這種全人類同一的方式就是現(xiàn)代化。在這種意義上，啟蒙為全世界樹立了一種社會發(fā)展　模式，而西方所走的現(xiàn)代化道路為所有國家提供了現(xiàn)代化的榜樣。這種“普遍主義”在　當(dāng)代社會的典型表現(xiàn)就是西方向全世界極力推銷它們自己的政治和經(jīng)濟(jì)制度。

　　“普遍主義”的要害是“西方中心主義”。啟蒙以來，西方文明在全世界一直處于統(tǒng)　治地位，而“普遍主義”則是西方推行其政治、經(jīng)濟(jì)和文化霸權(quán)的工具。換言之，“普　遍主義”是一種用來壓制非西方文明的意識形態(tài)，是“文化帝國主義”的另一種說法。　啟蒙把西方文明推舉為高級文明，將其他文明都視為“原始的” 或“野蠻的”。啟蒙將　西方的社會、政治和經(jīng)濟(jì)制度向所有非西方文明高壓推薦，而這些“原始的”或“野蠻　的”非西方文明都必須接受西方的“啟蒙”。在這種歷史處境中，“普遍的人類歷史觀　念”意味著全世界都沿著西方的道路前進(jìn)，即“現(xiàn)代化就是西化”。70年代以來，情況　發(fā)生了很大的變化。一方面，東亞一些國家（特別是新加坡）在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中仍較　好地保留了自己的傳統(tǒng)文化，這表明“現(xiàn)代化并非西化”。另一方面，以后現(xiàn)代主義的　興起為代表，包括女權(quán)主義、多元文化主義和后殖民主義，西方越來越多的知識分子意　識到了西方文明的局限性，覺察到了啟蒙思想中包含的“西方中心論”。利奧塔鼓吹“　異教主義政治學(xué)”，羅蒂宣揚(yáng)“種族中心主義”，福柯提出“真理政治學(xué)”，所有這些　都是對“普遍主義”和“西方中心主義”的批判。

　　正如啟蒙的兩個(gè)理想依賴于關(guān)于人的神話一樣，“基礎(chǔ)主義”、“表象主義”和“普　遍主義”都以主體為根據(jù)。如果說在基督教神學(xué)中是上帝創(chuàng)造了世界，那么在啟蒙哲學(xué)　中則是人賦予世界以秩序。這種賦予世界以秩序的人就是主體。那么這種主體是如何在　啟蒙哲學(xué)中誕生的呢？�？轮赋�，主體的誕生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封　為主體的東西則是人的“有限性”。啟蒙哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，由于人以某種有限的（特定的）方式　認(rèn)識世界，世界才對人顯現(xiàn)為如此這般的樣子；由于人不能以其他的（非人的）方式認(rèn)識　世界，所以人獲得知識才具有如此這般的確實(shí)性和確定性。這樣，只有人被發(fā)現(xiàn)是一種　有限的存在，作為主體的人才能夠誕生。具有諷刺意味的是，正是人的“有限性”把人　構(gòu)造為至高無上的主體。�？屡�評以康德為代表的啟蒙哲學(xué)從人的“有限性”創(chuàng)造出人　作為主體的神話。

　　如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。　如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用�？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w　的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中的人類　學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威　，評價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝　死了”之后，其位置由人來代替，評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主體的人確立的，從而它們也就變成　“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是“　主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識（真理）的相　對主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐（解放）的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙　的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。

　　三、政治哲學(xué)的興起

　　政治哲學(xué)的興起是20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)的另外一個(gè)重要事件。1971年，羅爾斯（John R　awls）發(fā)表了名著《正義論》，從而引起了一場關(guān)于正義問題的持續(xù)討論，出現(xiàn)了一大　批意義重大、影響深遠(yuǎn)的政治哲學(xué)文獻(xiàn)。如果說后現(xiàn)代主義主要同啟蒙的“真理理想”　有關(guān)，并認(rèn)為啟蒙是一個(gè)失敗的故事，那么當(dāng)代政治哲學(xué)的興起主要同啟蒙的“解放思　想”有關(guān)，并大體上主張啟蒙是一個(gè)成功的故事。

　　啟蒙的“解放思想”包含了兩種基本的政治價(jià)值，即自由和平等。所謂“普遍的人類　解放”意味著徹底實(shí)現(xiàn)所有人的自由和平等。但是，不僅“普遍的人類解放” 至今為止　仍沒有實(shí)現(xiàn)，而且啟蒙時(shí)代的政治哲學(xué)也沒有完全解決自由和平等的問題。自由問題包　括兩個(gè)方面：一是自由價(jià)值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多　數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。通過霍布斯、洛克和康德等啟蒙思想家們的卓越工　作，特別是約翰·密爾（John S.Mill）的《論自由》（1859年）和《代議制政府》（1860年　）出版之后，自由的價(jià)值和制度問題基本上可以說已經(jīng)解決了。然而在平等問題上，啟　蒙哲學(xué)卻了無建樹。羅爾斯的《正義論》的重大意義在于，它第一次鄭重提出，現(xiàn)在需　要認(rèn)真地對待和解決平等問題了。羅爾斯在政治哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)之一是完成了從啟蒙　政治哲學(xué)主題（自由）到當(dāng)代政治約疤逑制潯局實(shí)某潭取？參看0世紀(jì)晚期西方關(guān)于政治哲學(xué)的爭論是極其激烈的：70年代，爭論主要發(fā)生于“新自 由主義”的內(nèi)部；80年代，爭 論的雙方則逐漸轉(zhuǎn)移到“新自由主義”和“社群主義”之間；到了90年代，“歷史終結(jié) 論”則成為討論的焦點(diǎn)。

　　“新自由主義”內(nèi)部爭論的代表人物是羅爾斯和諾奇克（Robert Nozick）。羅爾斯主張　，正義是社會制度的首要價(jià)值，而正義總意味著平等。他提出，所有的“社會基本善”�。ㄗ杂伞�機(jī)會、收入、財(cái)富和自尊的基礎(chǔ)等）都應(yīng)該平等的分配，除非某些不平等的分配　有利于那些社會處境最差的人們。這也就是著名的“差別原則”。諾奇克主張權(quán)利的首　要性，而權(quán)利則是神圣不可侵犯的。諾奇克承認(rèn)不平等是一種不幸，但他認(rèn)為：第一，　不平等問題是無法解決的，任何一種平等的分配最終都將變?yōu)椴黄降�；第二，不平等并　不意味著不公平或不正義，而平等也不是在任何情況下都是公正的；第三，人們希望糾　正不平等，但對不平等的糾正不能得到合理的證明。

　　羅爾斯的思想實(shí)質(zhì)是一種福利自由主義，諾奇克的思想實(shí)質(zhì)則是一種權(quán)利自由主義，　他們分別代表了“新自由主義”的兩端，而當(dāng)代西方主流政治思想的位置只能在兩者之　間確定。羅爾斯和諾奇克之間的爭論在西方和中國都得到了充分的渲染，但國內(nèi)外很少　有人注意他們兩者的共同之處：他們都是自由主義者，都對目前西方通行的自由民主制　度給予了充分的肯定；他們都自稱自己的理論屬于義務(wù)論，都堅(jiān)決反對功利主義；他們　把自己的政治哲學(xué)同道德哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，都主張 “正當(dāng)優(yōu)先于善”；他們的政治哲學(xué)都　以個(gè)人主體為基礎(chǔ)，本質(zhì)上

　　80年代關(guān)于政治哲學(xué)爭論的范圍擴(kuò)展到了“新自由主義”以外，各種批評接踵而至，　尤其是“社群主義”對“新自由主義”提出了挑戰(zhàn)�！吧缛褐髁x”是一個(gè)非常含糊的稱　呼，用來指一大批觀點(diǎn)各異的理論家，如桑德爾（Michael Sandel）、麥金太爾（Alasdai　r MacIntyre）、沃爾策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他們　之間惟一的共同點(diǎn)就是反對“新自由主義”。

　　首先，社群主義以“共同體”來對抗新自由主義的“個(gè)人”。新自由主義本質(zhì)上是一　種個(gè)人主義，它主張個(gè)人是惟一的主體，個(gè)人的行為完全由私人動機(jī)（自私的或仁愛的）　支配。對于自由主義者，社會只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)私人目標(biāo)的工具，人們?yōu)榇瞬艔氖律鐣�合作　。社群主義則主張，不是個(gè)人優(yōu)先于社會（共同體），而是社會（共同體）優(yōu)先于個(gè)人；不　是獨(dú)立的個(gè)人首先存在，然后出于私人動機(jī)結(jié)合成為社會共同體，而是每個(gè)人都出生于　社會共同體之中，人們永遠(yuǎn)都無法脫離開社會共同體。桑德爾指出，羅爾斯的正義體現(xiàn)　在“差別原則”之中，而“差別原則”同新自由主義的個(gè)人主義是矛盾的。解決平等問　題需要社會合作，需要人們之間的相互扶助，也就是說，追求平等的正義根本不能以“　個(gè)人”為主體，而必須以“共同體”為主體。一個(gè)真正的共同體應(yīng)該由“共同體感”把　人聯(lián)系起來，它使人們認(rèn)識到他們具有的統(tǒng)一性，并把自己看作這個(gè)共同體的成員。

　　其次，社群主義以“歷史主義”來對抗新自由主義的“普遍主義”。新自由主義始終　以“普遍主義”的態(tài)度來討論正義、權(quán)利和自由民主制度，似乎它們是適合于所有社會　、所有歷史的普遍價(jià)值和制度。社群主義則以“歷史主義”的觀點(diǎn)看待道德價(jià)值和政治　制度，并以此為基礎(chǔ)展開對新自由主義的批判。麥金太爾提出：第一，不是只有一種普　遍的正義，而是存在著各種各樣沖突著的正義，而且這些正義之間的沖突無法得到合理　的解決；第二，正義是歷史性的，并存在于共同體的生活實(shí)踐之中，所以古希臘的正義　不同于中世紀(jì)基督教的正義，基督教的正義不同于現(xiàn)代自由主義的正義；第三，自由主　義把自己打扮成普遍主義的，這僅僅表明自由主義目前所具有的文化霸權(quán)和政治霸權(quán)，　從而推翻普遍主義與顛覆自由主義的霸權(quán)是一回事。

　　第三，社群主義以“共同的善”來對抗新自由主義的“正義”或“權(quán)利”。新自由主　義是一種義務(wù)論，主張“正當(dāng)優(yōu)先于善”，強(qiáng)調(diào)“正義”或“權(quán)利”的首要性。社群主　義指出，義務(wù)論對“正義”或“權(quán)利”的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上僅僅是表達(dá)了一種新自由主義的“　解放幻想”，但是這種“解放幻想”既不能自圓其說，又無法解釋人們的現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)　。新自由主義的論證呈現(xiàn)出這樣的邏輯：首先從個(gè)人主體引伸出“正義”或“權(quán)利”，　然后由“正義”或“權(quán)利”推導(dǎo)出社會生活中的 “善”。社群主義反對這種邏輯。一方　面，社群主義主張，討論正義和權(quán)利問題應(yīng)該從“共同體”出發(fā)，而不能從“個(gè)人”出　發(fā)；另一方面，社群主義認(rèn)為， “正義”和“權(quán)利”不應(yīng)是抽象和形式的，而應(yīng)是實(shí)質(zhì)　的和有內(nèi)容的，即它們應(yīng)該建立在“共同的善”的基礎(chǔ)之上。

　　如果說社群主義對新自由主義的批評是堅(jiān)實(shí)有力的，那么它對自己觀點(diǎn)的表述則是蒼　白軟弱的。這表明，社群主義主要是一種批判性的和否定性的思想，而不是一種建設(shè)性　的和肯定性的理論。在關(guān)于政治價(jià)值和政治制度等一系列問題上，社群主義拿不出像樣　的系統(tǒng)主張。另外也需要指出，盡管社群主義在中國學(xué)術(shù)界受到了高度重視，但是在西　方，目前新自由主義處于絕對的統(tǒng)治地位，而社群主義僅僅是流行于學(xué)術(shù)界的一種思潮　，它既不是主流，對社會的政治生活也沒有重要的影響。

　　80年代末和90年代初，世界發(fā)生了巨大的變化。東歐驟變、蘇聯(lián)解體和柏林墻的倒塌　使一些西方人覺得西方在冷戰(zhàn)中最終獲得了勝利，啟蒙的理想已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了。在這種　情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失時(shí)機(jī)地提出了“歷史終結(jié)論”，并立　即在西方贏得了一片喝彩。

　　福山持有一種自由主義的歷史觀：第一，歷史是有趨向性的，朝向一個(gè)終極的目標(biāo)；　第二，歷史是進(jìn)步的，表現(xiàn)為由低級到高級的發(fā)展過程；第三，歷史是普遍的和統(tǒng)一的　，全人類都將達(dá)到“普遍的同質(zhì)國家”。面對冷戰(zhàn)之后的歷史形勢，福山也按捺不住自　由主義者的喜悅之情：從“初民”的歷史開端到20世紀(jì)末，人類經(jīng)歷了各種政府形式，　如君主制、貴族制和專制主義，但自由民主主義最終取得了勝利。福山認(rèn)為，自由民主　制度將所有重大的政治問題都已經(jīng)解決了，所以，今后既沒有政治上的“大問題”需要　加以解決，也不存在任何能夠同自由主義進(jìn)行競爭的意識形態(tài)。由此福山宣布，歷史已　經(jīng)終結(jié)，世界將進(jìn)入“后歷史” 時(shí)期。

　　“歷史終結(jié)論”從論證到結(jié)論始終貫穿著強(qiáng)烈的“西方中心主義”。出于“西方中心　主義”的局限，福山的理論雖然完全依賴于西方的歷史經(jīng)驗(yàn)和發(fā)展模式，但他卻把西方　的發(fā)展模式提升為普遍的歷史真理，將西方的現(xiàn)存政治制度奉為永恒的“普遍同質(zhì)國家　”。出于“西方中心主義”的偏見，福山斷定西方文明是高級的，其他所有非西方文明　都是低級的，西方的自由主義意識形態(tài)是普遍有效的，所有非西方的意識形態(tài)都是狹隘　特殊的。由于福山把西方的社會發(fā)展確立為惟一正確的模式，所以他主張，現(xiàn)代化就是　“西化”，現(xiàn)在通行于西方的社會、經(jīng)濟(jì)和政治制度就是全人類將要達(dá)到的終點(diǎn)。但是　，現(xiàn)代化決不等于“西化”，通向現(xiàn)代化的道路并非只有一條，正所謂“條條大道通羅　馬”，東亞國家的現(xiàn)代化過程就是一個(gè)明證。

　　四、超越普遍主義和相對主義

　　政治哲學(xué)（特別是新自由主義）的迅速崛起和后現(xiàn)代主義的廣泛傳播是20世紀(jì)晚期西方　哲學(xué)最重要的事件。它們占據(jù)了哲學(xué)舞臺中的顯要位置，在哲學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)和之外都產(chǎn)生　了重大的影響，從而受到了幾乎所有其他學(xué)科的高度關(guān)注。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，能夠與　新自由主義和后現(xiàn)代主義這兩大潮流同時(shí)保持高水平對話并且這兩大潮流對這種對話也　極其重視的哲學(xué)家只有哈貝馬斯（Jurgen Habermas）。

　　新自由主義自命為啟蒙的完成者，對于福山這樣的自由主義者來說，啟蒙隨著自由民　主主義的確立已經(jīng)終結(jié)了。盡管后現(xiàn)代主義與新自由主義不同，對啟蒙持強(qiáng)烈批評和完　全否定的態(tài)度，但結(jié)果卻沒有什么不同——啟蒙在他們的批判中也結(jié)束了。啟蒙真的已　經(jīng)完成或終結(jié)了嗎？哈貝馬斯對此給予了與新自由主義和后現(xiàn)代主義都不同的回答。

　　新自由主義以啟蒙的繼承者自居，對啟蒙和整個(gè)社會的現(xiàn)代化過程表達(dá)了一種發(fā)自內(nèi)　心的贊美，并從普遍主義出發(fā)主張西方社會的現(xiàn)在就是非西方社會的將來。與新自由主　義不同，哈貝馬斯在充分肯定啟蒙偉大功績的同時(shí)也對啟蒙采取一種批判態(tài)度。他認(rèn)識　到現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的各種問題，接受了麥克斯·韋伯關(guān)于現(xiàn)代社會之“自由喪失”和　“意義喪失”的論點(diǎn)。后現(xiàn)代化主義則以啟蒙的批判者自居，現(xiàn)代化的社會在利奧塔的　眼中呈現(xiàn)出一片“白色恐怖”，在�？碌难壑泻喼本拖褚蛔�“大監(jiān)獄”。與后現(xiàn)代主義　也不同，哈貝馬斯對啟蒙一分為二，批評其缺點(diǎn)，堅(jiān)持其成績，主張啟蒙是一項(xiàng)未竟的　事業(yè)。簡言之，哈貝馬斯力圖在新自由主義的熱情贊美和后現(xiàn)代主義的嚴(yán)辭譴責(zé)之間尋　找一個(gè)平衡點(diǎn)。

　　在關(guān)于啟蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神話”等問題上，哈貝馬斯試　圖超越新自由主義的“普遍主義”和后現(xiàn)代化主義的“相對主義”。

　　新自由主義是一種普遍主義，主張啟蒙的“解放理想”正在由自由民主制度來實(shí)現(xiàn)，　而這種自由民主制度對全世界所有國家都有效。哈貝馬斯的主要目的是通過 “交往理論　”為當(dāng)代政治哲學(xué)建立起普遍性、統(tǒng)一性和客觀性，就此而言，哈貝馬斯也具有某種“　普遍主義”的性質(zhì)。但是，新自由主義的“普遍主義”奠基于人性或人學(xué)本體論之上，　其實(shí)質(zhì)是超驗(yàn)的和本質(zhì)主義的。哈貝馬斯的普遍性、統(tǒng)一性和客觀性則來自于“一致性　”或“共識”，而“共識”是交往、交流、對話、協(xié)商、討論、談判的產(chǎn)物。從理論層　面說，新自由主義代表了啟蒙的主體哲學(xué)和意識哲學(xué)，它本質(zhì)上是一種“獨(dú)白”，而這　種“獨(dú)白”被視為是對永恒真理的揭示。哈貝馬斯的交往理論則主張一種“對話”，其　意旨在于達(dá)到人們的相互理解，從而進(jìn)一步達(dá)成“共識”。從實(shí)踐層面說，新自由主義　的社會合作是個(gè)人性質(zhì)的，為此，它必須設(shè)定某些超驗(yàn)的條件（如羅爾斯的“原動狀態(tài)　”）來保證個(gè)人之間的一致和相互合作。哈貝馬斯的交往理論所指向的實(shí)踐本質(zhì)上就是　群體的，而通過“對話”所達(dá)成的“共識”將確保人們之間的一致合作。與新自由主義　根本不同，哈貝馬斯所追求的普遍性和統(tǒng)一性是建立在“共識”之上的，而這種 “共識　”不是超驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的，不是必然的，而是選擇的，不是注定的，而是開放的。

　　后現(xiàn)代主義是一種相對主義，它不僅消解了啟蒙的“永恒真理”，而且也消滅了一切　真理，所有事物對它而言都既無真理也無意義。哈貝馬斯反對相對主義，試圖在知識領(lǐng)　域中建立起客觀性，但他認(rèn)為這種客觀性來自于主體間性，來自于人們經(jīng)過真誠討論所　達(dá)成的“共識”，并沒有訴諸于傳統(tǒng)的絕對主義、本質(zhì)主義或客觀主義。后現(xiàn)代主義也　是一種“現(xiàn)在主義”，它從“現(xiàn)在”的觀點(diǎn)來解釋所有“過去的故事”，正如福柯在“　考古學(xué)”和“系譜學(xué)”中“為了現(xiàn)在而思索過去”。哈貝馬斯則主張一種歷史主義，他　不是用“現(xiàn)在”來說明“過去”，而是強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”是由“過去”發(fā)展而來的，“現(xiàn)在　”是“過去”的結(jié)果。對于后現(xiàn)代主義，啟蒙是一個(gè)完全失敗的故事，關(guān)于“永恒真理　”和“普遍解放”的理想已經(jīng)破滅了，人類現(xiàn)在正承受著啟蒙的消極遺產(chǎn)。對于哈貝馬　斯，啟蒙則是一份包含著進(jìn)步（成功）和倒退（失�。┑碾p重遺產(chǎn)（故事）啟蒙所帶來的理性　、民主、自由、平等、科學(xué)、道德、法律、藝術(shù)是進(jìn)步（成功）的，而人的“物化”和 “　生活世界的殖民化”則是倒退（失�。┑�。哈貝馬斯批評后現(xiàn)代主義的眼睛只盯住啟蒙的　負(fù)面后果，攻擊一步（啟蒙的失敗故事），不計(jì)其余（啟蒙的成功故事），既沒有對啟蒙采　取一種公正的態(tài)度，也沒有認(rèn)識到啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。

　　五、什么是啟蒙？

　　哈貝馬斯為什么將啟蒙看作一項(xiàng)未竟的事業(yè)？要解決這個(gè)問題，我們必須重新考慮康德　晚年和�？峦砟甓荚噲D鄭重回答的問題：什么是啟蒙？

　　對于這個(gè)問題，康德做出了他那個(gè)時(shí)代最好的回答。而且，即使站在我們這個(gè)時(shí)代來　看，康德的回答也許還是最好的。

　　首先，康德提出，啟蒙就是人類擺脫自己加之于自己的不成熟狀態(tài)�？档滤�說的“不　成熟”是指這樣一種狀態(tài)，即我們在需要運(yùn)用自己理性的領(lǐng)域卻接受別人的權(quán)威�？档隆∨e了人們處于不成熟狀態(tài)的三個(gè)例子：有一部書能代替我進(jìn)行理解，有一位牧師能代替　我擁有良知，有一位醫(yī)生能代替我決定食譜。也就是說，啟蒙使人類能夠成熟地運(yùn)用自　己的理性�？档抡J(rèn)為，問題不是人類缺乏理性，而是人類缺乏運(yùn)用自己理性的勇氣。所　以康德提出了啟蒙運(yùn)動的口號：要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！康德在談?wù)搯⒚蓵r(shí)一直使　用的是“人類”這個(gè)詞，就此而言，啟蒙不是僅僅同精英或知識分子有關(guān)的事情，而是　同每一個(gè)人都有關(guān)的事情。

　　其次，康德主張，啟蒙要求人類在一切事情上都有公共地運(yùn)用自己理性的自由�？档隆�將理性的運(yùn)用區(qū)分為兩種情況，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公　共的”運(yùn)用中必須是自由的，而在其“私人的”運(yùn)用中則必須是服從的，即受限制的�！】档屡e例，一個(gè)人作為公民不能拒絕交納他按稅法應(yīng)繳的稅款，但他作為一個(gè)學(xué)者可以　公開發(fā)表自己的見解來抗議這種稅法的不正義。按照福柯在其著名的“什么是啟蒙”一　文中的解釋，當(dāng)一個(gè)人是“機(jī)器中的一個(gè)齒輪” 時(shí)，也就是當(dāng)一個(gè)人處于社會中的一個(gè)　具體位置時(shí)，他對理性的運(yùn)用就是“私人的”；相反，當(dāng)一個(gè)人作為純粹的理性存在物　，作為理性人類的一個(gè)成員而思考的時(shí)候，他對理性的運(yùn)用就是“公共的”。只有當(dāng)理　性的運(yùn)用既是“公共的”又是“自由的”時(shí)候，才意味著啟蒙確實(shí)在發(fā)揮作用了。

　　最后，康德認(rèn)為，啟蒙意味著人類要對歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性的反思。啟蒙精神是批　判的。服從權(quán)威導(dǎo)致教條主義和“他律”（heteronomy），啟蒙則宏揚(yáng)主體性和“自律”　（autonomy）。人類之主體性和“自律”的表達(dá)不在于他理解到什么真理，而在于他能夠　對歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性的反思。就啟蒙提示了人類與歷史和現(xiàn)實(shí)之間的批判性反思關(guān)　系而言，啟蒙是一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種思想和行為的方式，一種哲學(xué)化的生活　。在這種哲學(xué)化的生活中，關(guān)于“現(xiàn)實(shí)是什么”的批判性思考同時(shí)就是一種關(guān)于我們所　背負(fù)的歷史遺產(chǎn)的分析，也是一種關(guān)于超越現(xiàn)實(shí)的理想追求。

　　如何實(shí)現(xiàn)這種啟蒙呢？啟蒙是每一個(gè)人的啟蒙，啟蒙關(guān)聯(lián)到所有的人。按照康德的觀點(diǎn)　，只要給人們以自由，啟蒙就是不可避免的。換言之，自由是啟蒙所需要的惟一條件�！〉�是康德對此做了兩條限制。第一，人類只有在理性之“公共的”運(yùn)用中才擁有自由，　在“私人的”運(yùn)用中則不是自由的。第二，人類擁有自由和掌握自由是一個(gè)逐漸的過程　，而這個(gè)過程不能太快。康德提出：程度更大的公民自由似乎有利于人類的啟蒙事業(yè)，　但實(shí)際上它為自由設(shè)定了一個(gè)不可逾越的限度；相反，程度較小的自由仿佛不利于啟蒙　，然而它卻為自由的發(fā)展開辟了廣闊的空間。因此，康德甚至主張啟蒙是一個(gè)緩慢的過　程。一場革命可以迅速地推翻專制的制度，但它無法實(shí)現(xiàn)人們思想的真正啟蒙。沒有思　想的真正啟蒙，所謂的變化不過是新偏見替換舊偏見而已。

　　啟蒙完成了嗎？康德說，我們不是處在一個(gè)啟蒙了的時(shí)代，而是處在一個(gè)啟蒙的時(shí)代�！�200年后的今天我們重問這個(gè)問題，康德的回答仍然有效。我們今天依然需要啟蒙：需　要擺脫不成熟的狀態(tài)，需要公共地運(yùn)用自己理性的自由，需要對歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性　的反思。對于朝向21世紀(jì)的世界是如此，對于朝向21世紀(jì)的中國也是如此。

　　姚大志

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10