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形而上學(xué)與形上境界
形而上學(xué)與形上境界 “形而上學(xué)”的意義可追溯到亞里士多德所謂的“第一哲學(xué)”。按亞氏講，它是研究“存在本身”的學(xué)問(wèn)。但對(duì)“存在本身”的研究，在巴門(mén)尼德的哲學(xué)中就有了，巴門(mén)尼德第一次將存在列為其哲學(xué)的核心概念，認(rèn)為哲學(xué)之路在于理解“存在而不能不在”，并將其理解為“真理的道路”。至于存在本身是什么，在巴門(mén)尼德哲學(xué)中并未得到邏輯的分析，而是得到了詩(shī)化的描述。所以說(shuō)在這里對(duì)存在的覺(jué)解主要是以一種形上境界的形式出現(xiàn)的。 存在之形上境界，為人之安身立命之所。人只有不斷地回歸于和寓于此所，才不致于為虛妄的意見(jiàn)左右而彷徨。這些想法在巴門(mén)尼德著作中已有顯露。形上境界作為人的安身立命之所，是一切形而上學(xué)的起點(diǎn)和歸宿。但它本身尚不能單獨(dú)構(gòu)成形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)必須有形上之知，形上境界只有與形上之知處于張力系統(tǒng)方能彰顯自己。真正的形而上學(xué)是從把形上境界的內(nèi)容化為認(rèn)知對(duì)象加以規(guī)定之時(shí)產(chǎn)生的。其最典型形態(tài)便是柏拉圖的理念論和亞里士多德的實(shí)體之學(xué)。如果把知的產(chǎn)生歸為知性，知的運(yùn)作原則歸為邏輯，那么，知性及其邏輯就成了形而上學(xué)的另一支撐者。所以西方形而上學(xué)產(chǎn)生和延續(xù)的支撐因素有二：一為人對(duì)自身安身立命之所的體證，即形上境界；二為知性及其邏輯。前者為形而上學(xué)的內(nèi)在基礎(chǔ)，后者則是形上之境彰顯自身的環(huán)節(jié)，它向人保證形上之意蘊(yùn)以真理和有效性的面貌顯現(xiàn)出來(lái)。 在康德以前，哲學(xué)家們堅(jiān)信知性及其邏輯勝任對(duì)形上意義的彰顯，而沒(méi)有看到它們所固有的缺陷。當(dāng)時(shí)，形而上學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)是一個(gè)“紛爭(zhēng)不息的戰(zhàn)場(chǎng)”（康德語(yǔ)），但人們均未曾想到這“紛爭(zhēng)不息”源于知性及知性邏輯之蔽。 對(duì)知性的徹底反思起于康德終于黑格爾。以前的哲學(xué)家所以運(yùn)用知性同時(shí)又對(duì)知性無(wú)知，關(guān)鍵在于沒(méi)有進(jìn)入其先驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行分析。而這恰恰是康德哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)。何謂知性？康德將其理解為成就知識(shí)之能力，具體說(shuō)是運(yùn)用知性范疇綜合感性的“先天綜合”能力。康德的理解，表面看似一家之言，但實(shí)為對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)知性意義的一個(gè)總結(jié)，是有普遍意義的。從康德抽繹知性范疇的角度看，他是把形式邏輯隱含的先驗(yàn)意義（知性范疇）作為知性活動(dòng)的原則和規(guī)律看待的。所以他所謂的先驗(yàn)邏輯表達(dá)的無(wú)非還是形式邏輯的先驗(yàn)意義，兩者均為知性邏輯的變種。知性活動(dòng)及知性邏輯能否彰顯形上之境？能否揭示存在之為存在之真理？這在康德哲學(xué)中被轉(zhuǎn)換為知性能力的范圍和知性范疇對(duì)超驗(yàn)理念的有效性問(wèn)題�？档伦髁朔穸ǖ幕卮��？档路Q他以前的形而上學(xué)為關(guān)于理念的學(xué)問(wèn)（這明顯是從柏拉圖開(kāi)始的），而理念包括世界整體、靈魂和上帝又是不可認(rèn)識(shí)的。在這里，我們暫且不去追究康德是否意識(shí)到了“世界”、“靈魂”、“上帝”諸種理念本身就是對(duì)形上之境的知性規(guī)定，是對(duì)生存整體的分解和遮蔽。而是應(yīng)強(qiáng)調(diào)康德畢竟道出了知性的自相矛盾：它首先把形上之境固化為實(shí)體（自然、心靈、上帝等），然后又以知性概念規(guī)定它們，陷入了似是而非的邏輯悖論，而這悖論對(duì)知性說(shuō)又是“幻相”。幻相問(wèn)題的提出表明知性形而上學(xué)無(wú)法建立。知性及其概念為何對(duì)形而上學(xué)無(wú)能為力？康德僅以“知性概念僅對(duì)感性有效”來(lái)說(shuō)明，這充分體現(xiàn)在他所謂“客觀演繹”中。但這種說(shuō)法是以概念和感性、先天與后天的分離為前提的，而這種分離本身也是知性的，因而它難以抓住問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。黑格爾從邏輯上深化了康德的思想，說(shuō)明了知性的有限性：“就思想之為知性（理智）言，堅(jiān)持著固定的特性，和各特性間彼此的分別。知性式的思想將每一有限的抽象概念當(dāng)作自存的或存在的東西�！薄�2〕知性對(duì)對(duì)象持“分離和抽象”的態(tài)度，并固執(zhí)于這種分離和抽象，因而它的規(guī)定必然是有限的。舊形而上學(xué)的主要興趣，在于用這些有限的知性概念去規(guī)定無(wú)限的“絕對(duì)”，而這些有限概念“只表示一種限制，而不能表達(dá)真理”〔3〕。 從康德和黑格爾對(duì)知性有限性的分析來(lái)看，單純知性的形而上學(xué)的弊病在康德黑格爾時(shí)代已被揭露出來(lái)。這兩位哲學(xué)家和他們同時(shí)代及以后的哲學(xué)家一樣，都在尋求一種新的途徑來(lái)表征形上境界以使人回歸到自身的安身立命之所。 第一條途徑是取消知性、概念和邏輯對(duì)形上之境的有效性�？档隆⒅x林、柏格森，在某種程度上包括海德格爾，均有這種傾向�？档峦ㄟ^(guò)反省判斷力原理成就道德形而上學(xué)的信仰；謝林批評(píng)概念思維對(duì)“絕對(duì)”的遮蔽而訴諸藝術(shù)直覺(jué)；柏格森批評(píng)知性活動(dòng)將時(shí)間空間化而訴諸內(nèi)在直覺(jué)；尼采強(qiáng)調(diào)酒神精神對(duì)日神精神的優(yōu)先地位；海德格爾批評(píng)自古希臘以來(lái)的哲學(xué)體系遮蔽了本真的生存狀態(tài)，等等。這些看法之間雖然存在著差別，但都是要拋棄知性、概念及其邏輯，拋棄知識(shí)論的主客二分和傳統(tǒng)意義的真理觀，尋求一種形上境界的無(wú)蔽彰顯。另一條途徑是黑格爾嘗試的。按黑格爾的觀點(diǎn)，形上境界要彰顯自身，必否定自己進(jìn)入差別性之中，因而知性以及由知性源起的概念、規(guī)定、定義等是必要的。舊形而上學(xué)的問(wèn)題不在于運(yùn)用知性及其概念，而在于停留于知性上面，認(rèn)有限概念為終極之物，沒(méi)有看到它們僅是需要揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。黑格爾稱此為“知性思維”。哲學(xué)之為概念辯證法不是要取消知性，而是要拋棄知性思維。黑格爾在《哲學(xué)全書(shū)》中講到邏輯概念和真理包含知性、辯證理性和思辨理性三個(gè)環(huán)節(jié)。把知性作為第一個(gè)環(huán)節(jié)意在說(shuō)明形上境界的彰顯唯有通過(guò)知性及其概念方能達(dá)于真理，說(shuō)明黑格爾仍想在概念前提下克服知性之蔽。思辨理性作為辯證法的意義恰在于起于知性又揚(yáng)棄知性的雙重化過(guò)程。這里的雙重化過(guò)程之所以不會(huì)陷入相對(duì)主義，關(guān)鍵在于理解概念、規(guī)定的限制，作為本真存在的否定性，是本真存在的“自身發(fā)展”，因而否定中包含有自身肯定。黑格爾概念辯證法即是本真存在自身發(fā)展的邏輯系統(tǒng)。黑格爾不承認(rèn)在這邏輯系統(tǒng)之外有一本真狀態(tài)，而是認(rèn)為存在之為真就在于這邏輯過(guò)程的全體。 但是我們不能把真理是過(guò)程的思想發(fā)揮到極致，把真理看作概念的無(wú)窮發(fā)展。其實(shí)，真理之為全體，在具體的邏輯環(huán)節(jié)上僅是自在或潛在的，只有到了概念發(fā)展的終點(diǎn)——絕對(duì)理念階段，才達(dá)到了自在自為的展現(xiàn)，達(dá)到了一種透明性。這個(gè)邏輯發(fā)展的終點(diǎn)既是邏輯的，又是超邏輯的。它是一種理念對(duì)自身各環(huán)節(jié)之全體的一覽無(wú)余的觀照，因而是一種透明的形上境界。邏輯學(xué)終點(diǎn)的獨(dú)立意義恰在這里。但這種觀照與體證并不游離于邏輯過(guò)程之外，而是與邏輯過(guò)程共生共存，處于一個(gè)張力系統(tǒng)之中。所以黑格爾把它比喻為“一個(gè)老年人所說(shuō)出的格言”，其中包含著他全部生活所體察到的意義。 黑格爾所達(dá)到的直觀的形上境界在黑格爾哲學(xué)中并未得到進(jìn)一步的闡明。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)恰恰對(duì)這直觀的意義給予了特別的關(guān)注。胡塞爾試圖說(shuō)明，真理的明證性僅是直觀的明證性，因此，一切概念的合理性與否都只能回歸為直觀的明證性來(lái)檢驗(yàn)。一切知性思維及其概念體系之所以矛盾百出，就在于對(duì)這明證性作了無(wú)效的超越。這就需要現(xiàn)象學(xué)的還原，給予它們“無(wú)效的標(biāo)志”。從直觀明證性出發(fā)求取本真，是現(xiàn)象學(xué)的基本原則。 黑格爾和胡塞爾所能成就的形而上學(xué)是否還是一種知性形而上學(xué)？這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性需要我們從兩方面回答。首先要把知性規(guī)定為分析性、把知性概念歸為有限概念說(shuō)，它們不屬于知性形而上學(xué)。具體說(shuō)，黑格爾通過(guò)尋求知性概念的非知性綜合，胡塞爾通過(guò)尋求知性概念的非知性基礎(chǔ)，揚(yáng)棄了知性的遮蔽狀態(tài)，成就了一種無(wú)蔽的境界。但從另一方面說(shuō)，它們與知性的聯(lián)系也十分明顯。知性的根本任務(wù)便是尋求知識(shí)的確定性，就這一點(diǎn)看黑格爾和胡塞爾的哲學(xué)恰是知性目的的達(dá)成，而這目的又是知性實(shí)現(xiàn)不了的。因?yàn)橹詮拇_定性尋求開(kāi)始，必陷入不確定性。是否可以這樣說(shuō)：知性的目的恰在知性的揚(yáng)棄中得以實(shí)現(xiàn)，概念辯證法及形上境界即為此種揚(yáng)棄。但切不可把這種揚(yáng)棄理解為絕對(duì)否定，毋寧說(shuō)它是知性的最高點(diǎn)，是知性的真理。知性發(fā)展到最高點(diǎn)揚(yáng)棄自身進(jìn)入自己的真理。 通過(guò)這種揚(yáng)棄，知性得以現(xiàn)身的主客二分狀態(tài)亦得到融合與消解。知性通過(guò)意志沖動(dòng)不斷產(chǎn)生主客二分，又試圖通過(guò)求知揚(yáng)棄主客二分，這種自相矛盾使知性擺脫不了主客二分狀態(tài)，無(wú)法成就自己的目的。黑格爾和胡塞爾的哲學(xué)正是通過(guò)“實(shí)體即主體”、明證性即事物“自身被給予性”等觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了主客的融通，達(dá)到了知性所追求的目的。 不管黑格爾和胡塞爾哲學(xué)的一些具體環(huán)節(jié)有多少牽強(qiáng)之處，但應(yīng)該說(shuō)它們達(dá)到了形而上學(xué)的一個(gè)嶄新的形態(tài)。形而上學(xué)之為學(xué)，必有知，所以形而上學(xué)作為知識(shí)形態(tài)不可避免。按傳統(tǒng)的說(shuō)法，知有直覺(jué)之知與邏輯之知，邏輯之知的最高發(fā)展是概念辯證法，直覺(jué)之知的最高發(fā)展則是概念辯證法隱含的以及現(xiàn)象學(xué)直觀所能成就的形上境界。前者可稱為概念的或外在的形而上學(xué)，后者可稱為一種直覺(jué)體悟的內(nèi)在形而上學(xué)。 形上境界作為內(nèi)在形而上學(xué)是人的精神的家園，而形上概念的建構(gòu)與消解均為保證形上境界的完滿，保證人的精神有所依歸，因而是形上境界自身的彰顯。消解是對(duì)建構(gòu)而言，雖以形上境界為基礎(chǔ)，但是在外在形而上學(xué)層面進(jìn)行的，因而只有特殊概念、特殊知識(shí)的消解，而不能有概念本身、知識(shí)本身的消解。否則就不存在外在概念形而上學(xué)層面，也就不存在消解的可能。如果我們說(shuō)“消解知識(shí)本身”，這是可笑的。因?yàn)橄獗旧淼某绦蚝驮瓌t即是知而非無(wú)知，消解的有效性本身就成立于知。這說(shuō)明消解的限度必在知及其概念之內(nèi)。知必有主客二分及統(tǒng)一，因而我們要消解主客二分這個(gè)前提亦是不可能的。因?yàn)楫?dāng)你這樣運(yùn)作時(shí)，你仍然是一個(gè)主體。因而我們只能在主客二分的前提下（這也是事實(shí)）達(dá)到主客統(tǒng)一，而無(wú)法消解主客二分。那么，我們能否消解形上境界？我認(rèn)為更是不行的。因?yàn)槲覀冎韵饽撤N特定形而上學(xué)，往往是因它本身及其效果遮蔽了形上境界，使人無(wú)家可歸，因而它的意義往往是去蔽而澄明，所以它是以形上境界的存在為內(nèi)蘊(yùn)的。即使有些人的消解沒(méi)有這形上境界為內(nèi)蘊(yùn)，消解形上境界也是不行的。假如沒(méi)有形上境界，不需要消解。假如有形上境界，旁人又無(wú)法消解。人只能消解他本人的形上境界，但他本人又沒(méi)有�？梢�(jiàn)，消解形上境界本是不可能的，正像要消解一個(gè)人的自明性的感覺(jué)一樣不可能。 形而上學(xué)的消解因而是在討論知識(shí)的時(shí)候，在外在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的。因而它和建構(gòu)一樣，適應(yīng)于形而上學(xué)的特殊形態(tài)。具體說(shuō)，形而上學(xué)的建構(gòu)只能建構(gòu)一種特定的形而上學(xué)，如歷史上出現(xiàn)的實(shí)體之學(xué)、神學(xué)、主體形而上學(xué)等等，形而上學(xué)的消解也只能針對(duì)這些特定形而上學(xué)形態(tài)。如果對(duì)形上之知本身、對(duì)真理、合理性、確定性等進(jìn)行消解，就會(huì)產(chǎn)生上述的自相矛盾。因此，正像形而上學(xué)的建構(gòu)有一定限度一樣，形而上學(xué)的消解亦應(yīng)有同樣的限度。較明智的做法是應(yīng)該明了哪些可以消解，哪些不可以消解，否則我們會(huì)陷入連“消解”也要被消解的地步。 當(dāng)然，上面的說(shuō)法并不意味著取消消解活動(dòng)的意義。它是形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的必不可少的環(huán)節(jié)。形而上學(xué)的建構(gòu)必然要通過(guò)知性將人的生存基礎(chǔ)凝化為某些概念或概念系統(tǒng)，如實(shí)體、本體、數(shù)、神、理念、至善、絕對(duì)等等概念及其論證系統(tǒng)。這些概念是知性概念，是有限的，但被絕對(duì)化了。它們遮蔽了人，限制了人的自由自主性。這就需要消解，消除遮蔽而達(dá)到澄明，揚(yáng)棄限制而達(dá)到自由。同時(shí)，我們亦可以對(duì)知性邏輯造成的知性思維方式的某些形態(tài)進(jìn)行消解，以開(kāi)啟某種新的思維方式。這些消解活動(dòng)都有重要的學(xué)術(shù)和社會(huì)的價(jià)值。但我們不能過(guò)高地估計(jì)這種價(jià)值，不能把它放在形而上學(xué)的建構(gòu)之上，變成哲學(xué)活動(dòng)的價(jià)值所在。我們應(yīng)該尊重幾千年來(lái)無(wú)數(shù)哲人的精神勞作。其實(shí)建構(gòu)和消解作為外在形而上學(xué)的兩個(gè)環(huán)節(jié)，都是在彰顯著形上境界，都是在不斷追求著人的本真存在。這是它們共同的意義。 如果把形而上學(xué)的建構(gòu)看作將形上境界凝化為知（包括概念及其系統(tǒng)、方法）并將其絕對(duì)化的過(guò)程，那么形而上學(xué)的消解則是將這種知相對(duì)化的過(guò)程。因而消解過(guò)程往往出現(xiàn)相對(duì)主義。人人都會(huì)承認(rèn)，形而上學(xué)建構(gòu)中是將有限概念絕對(duì)化了，因而產(chǎn)生了知性之蔽。相對(duì)主義恰恰在于克服這種知性之蔽。但實(shí)質(zhì)上，相對(duì)主義恰恰是在對(duì)知性概念的進(jìn)一步的知性分析的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。知性的有限概念在分析中必陷入亦此亦彼的背謬之中，這樣就打消了這有限概念的固定化的中心意義，導(dǎo)致相對(duì)主義。就相對(duì)主義建基于知性分析說(shuō)，它和絕對(duì)主義一樣，也是知性的，具有同樣的知性之蔽。前面我們說(shuō)過(guò)，知性是一種分析性。它完全有能力將一個(gè)對(duì)象作為中心分解為不同的因素而取消這個(gè)中心，這就走向相對(duì)主義；但同時(shí)它也會(huì)將這不同因素本身固定化、絕對(duì)化，成為僵化之物。無(wú)論相對(duì)主義還是絕對(duì)主義，同為知性，其價(jià)值是一致的。外在形而上學(xué)便是在知性的不斷建構(gòu)和消解中運(yùn)行。 那么，人是否總是停留于知識(shí)形態(tài)，在形上概念的不斷建構(gòu)和不斷消解中流連呢？其實(shí)，人無(wú)論是進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)還是消解，都在澄明自己的形上境界并回歸為這精神的家園。外在形而上學(xué)只有回歸為形上之境才有意義，才揚(yáng)棄了知性之蔽，才不致于成為一系列無(wú)意義的精神勞作。反之，內(nèi)在形上之境也只能在外在形而上學(xué)的不斷建構(gòu)和消解中成就自己，因而外在形而上學(xué)又是無(wú)法取消的。一個(gè)自由和獨(dú)立的人總是在這內(nèi)外形而上學(xué)的張力系統(tǒng)中生存。 王天成
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