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制約中國大陸學術思想界的幾個問題（下）
制約中國大陸學術思想界的幾個問題（下） 五、六十年代，共產(chǎn)國家破壞了原有的社會結構，權威和資源都被集中到了國家手里，直到中國再度改革，幾十年中精英狀況極度單一。因為在當時的社會結構和氣氛里，已經(jīng)沒有權威可自外于國家權力單獨存在。嚴格來說，那幾十年，只有權力、政治精英一種。八十年代改革開放后，國家必需借重知識分子，九十年代國家對人文社會科學知識分子雖多了警覺之心，但一來現(xiàn)實使得國家不可能再度推開知識分子，加上國家對整個社會控制能力削弱，幾重原因，使知識分子有一定空間相對自主，形成了知識精英群體。經(jīng)濟改革上，鼓勵私營經(jīng)濟、集體經(jīng)濟，加之各種名目的承包制、股份制等，使得相當部分經(jīng)濟資源已不由國家掌握，這樣又產(chǎn)生了經(jīng)濟精英群體。權力精英、知識精英、經(jīng)濟精英加上軍隊等當權者要倚賴的武裝精英，在國家利益分配和隱含了利益分配實質(zhì)的政策、法律制定上都可發(fā)出自己的聲音，都能以有效方式施加自己的影響。唯獨以農(nóng)民、工人、下層市民為主體的民眾無穩(wěn)定傳達自己聲音的發(fā)聲管道。從某種角度來說，一百余年來精英和民眾的分離程度于今天為最。因為現(xiàn)下能發(fā)出聲音的大多數(shù)精英也考慮民眾，但談到他們，往往，或者把他們當作納稅人；或者把他們當作潛在可再開發(fā)的購買力；或者把他們當作中國發(fā)展途中欲棄不能的累贅，于是不得不把他們作為需留出起碼活路的愁思對象；或者把他們當作可能的不安定因素所在；或者把他們當作人道主義同情對象。他們的需要也每每被量化為一些可估算指標，主要是經(jīng)濟指標。沒有多少精英深切面對他們的價值觀念、生活邏輯、主體感覺、精神欲求。 精英和民眾的分離，對民族文化、民族心理，對知識精英自身的傷害和影響如何？在中國今天尚缺乏正面尖銳的討論。 我的第二個問題是，中國知識分子對民主的理解還嫌狹隘。相對于八十年代對民主的一廂情愿的想象，這些年中國對民主的了解增進不少。不過，進展主要體現(xiàn)在對其它國家的民主經(jīng)驗知識的增多，并強調(diào)民主固然可以解決其它方式不能解決的許多問題，卻不是包治百病、無副作用的美藥良方。它自身也會帶來不少新問題，并不斷有歷史擺到它面前的新問題需要它面對和消化，等等。其中尤其強調(diào)指出了民主和我們所認肯的其它價值間不總是一種相互支持關系，在一些歷史條件下，民主會和其它價值相沖突，甚至嚴重沖突，等等。 所有這些都可視為今后在中國開展民主不可缺的知識和理論上的積累。但所有這些仍未能使中國對民主的理解和運用想象有一個充分、整體的展開。中國理解民主的重心還主要落在政治民主問題上，這和中國反專制的任務尚未有根本的突破有關。但即使關于政治民主的思考，也有令人擔心的問題存在。比如，一些精英知識分子由于對民眾的深刻不信任感，在他們關于民主論說的內(nèi)核實際上包含了精英們自上而下安排出一個民主制度，然后督促和教育民眾參與到他們所設計的民主游戲中來的祈望。 相比以前中國知識界一貫把民主問題實質(zhì)上只放到政治民主領域來講，這幾年關于經(jīng)濟民主的討論是中國對民主理解和想象的一大突破。尤其這次討論直接關聯(lián)到中國當前的社會問題和社會危機，不象以前談民主主要以反極權反專制為單一背景，反而限制了對何為反專制的理解。但在我看來，僅把民主問題開放到經(jīng)濟視域中還不夠，而只有當它還被視為社區(qū)、文化、精神、主體、生活方式和價值觀念等的改造和重建的根本契機和根本組織方式、根本精神時，我們對民主的想象和理解才可說較充分和完整。 我的第三個問題是中國知識界真正政治視域的闕如。由于對以前中國政治壓倒一切方式的不滿和厭倦，人們曾把政治的削弱甚至取消視為社會進步的重要標志。從八十年代開始，一批有良知、對未來中國有熱切責任感的知識分子，他們所能肯定的政治就是移植在其它民主、自由、富足的國家中被認為有效的法律、制度，和對能使社會通向更好地適應這些法律、制度的價值觀念、行為方式的有意識引導。這種以抽象理念和簡化后的榜樣為評判政治唯一、絕對的標準的方式，在實質(zhì)上取消了政治。 這些年國際問題的波譎云詭本來是一個絕佳的重新引進政治視域討論的機會。但由于中國精英們太習慣于把其它國家的舉動毫無猶疑地解釋為眼下直接的經(jīng)濟欲望和權力欲望，而一些國際關系專家表面看起來復雜些，但在經(jīng)濟利益、實力權衡之外，他們也不過加上些被他們處理成極簡化、僵硬、無流動性的意識形態(tài)、種族、文明差別等幾項他們所謂的結構性分析要素，這樣一種分析方式，當然不會激活而只會實質(zhì)上固化人們的國際政治理解和想象。難怪許多知識分子一離開前些年對西方大國的玫瑰色一廂情愿立場，便迅速轉(zhuǎn)到它的反面，變成了簡陋的“弱國無外交”、“落后就要挨打”言論的信奉者。這樣一種對國際關系的理解和感覺方式，當然不可能引出建設性的國際政治討論 這類理解和感覺方式自然不可能提供有質(zhì)量的政治文化所需要的討論空間和討論深度。這樣一種政治文化現(xiàn)狀的中國自然也就不可能成長出具政治智慧的集團或階層。有政治智慧的人物不是一個技術官僚、一個理想主義者或一個頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動醫(yī)生，而是能在已有條件下，為民族的生存、民族的長遠發(fā)展、民族的健康和活力最大限度的負起責任的人。一個有責任心有政治智慧的階層或集團為一個民族健康長遠發(fā)展所不可或缺，而且并不是有了多黨制，有了民主選舉，有了議會政治，這一集團或階層就會自然而然出現(xiàn)的。古典傳統(tǒng)時，我們曾有著訓練和培養(yǎng)政治人物的文化方式。現(xiàn)今，這一傳統(tǒng)方式失落了，新的政治文化又沒建立起來。那么到底一種什么樣的教育、方式與文化，才可能培育出既能帶領民族健康發(fā)展，又能帶領民族為整個世界的文明與和平發(fā)展做出應有貢獻的有政治智慧的階層呢？在我看來，這是關系到民族發(fā)展、民族危亡的大問題，知識分子絕對應該深思以對。 我的第四個問題是，中國知識界對意義問題的表面強調(diào)、實質(zhì)擱置。這些年中國學界“終極關懷”一詞用得既繁且濫，但究其實，這些高標“終極關懷”的人又做了些什么呢？我們不妨以用“終極關懷”標志出自己合法性地位的宗教學界為例。由于宗教學界大多數(shù)人既不肯追究自己精神和身心感受的不安，又不肯真正深入時代中其他人的精神困境和身心疲敝，又不肯用身心感到的方式體會前人的精神困境和他們對待精神困境方式的勇敢和智慧。因此，在絕大多數(shù)談“終極關懷”人那里，他們的談論僅僅是談論而已，并無對他人和自己精神痛苦、身心感覺的真正切入。 宗教學的情況大致如此，倫理學的情況亦相近�，F(xiàn)下中國大陸的倫理學界，或忙于從時代發(fā)展要求出發(fā)來設計現(xiàn)代中國所需的現(xiàn)代倫理、評論時下的道德倫理表現(xiàn)；或忙于普世倫理和底線倫理的討論，以為世界的長治久安盡力；或忙于以中國古典倫理為論說資源和其它文明、文化倫理對話，并以之批評現(xiàn)代性的缺失。凡此種種偉業(yè)，一個共同的特點就是不去追究和分析現(xiàn)下中國人的倫理困境、精神痛楚和不安定的身心。因此，中國的倫理學和宗教學一樣，雖然不乏論說的雄辯和思想的飛翔，卻既不可能為現(xiàn)下中國人面對實際上的精神痛苦、倫理困境、身心疲敝提供貼近可用的幫助，亦不可能為民間宗教的開展和民間倫理新生活的摸索提供有效的營養(yǎng)。 我的第五個問題是，我們自我意識的獲得過于輕率。六、七十年代中國的自我意識主要為當時籠罩一切的意識形態(tài)邏輯和對其它國家有意識的選擇性宣傳甚至虛假性宣傳所塑造。八十年代以來，隨著這套意識形態(tài)喪失信譽，人們更多地通過和其它國家、民族比較，與自己先前經(jīng)歷比較，來確定對現(xiàn)在狀況的評估。顯然，這些方式無可厚非。我在此處也不是批評類比性運思習慣和在反思對照基礎上評估今天的運思習慣，我此處與其說是有意批評，不如說是表達我的驚異，就是太多關系到全局的大結論，竟經(jīng)常是建基于過于簡單的類比、過于淺嘗輒止的所謂反思基礎之上的。 比如，八十年代文化熱時，日本成功的主要原因被表述為勇于擁抱外來文化，因此是中國的絕佳榜樣；比如，八十年代末、九十年代初韓國和臺灣的經(jīng)驗被總結為政治上威權、經(jīng)濟上放開，名之為東亞道路，認為是我們自己的方向所在；比如，俄羅斯的激進改革不順利，變成了我們漸進改革、摸著石頭過河正確的確證；比如，日本發(fā)展順利時，日本一切經(jīng)驗都被引來作為榜樣，而當日本經(jīng)濟低迷，便又百般抨擊，認為我們應該向美國看齊，大力發(fā)展知識經(jīng)濟，應該全力為“知本家”開綠燈，等等。在太多重要事情上，我們都沒有嚴格分析、嚴格研究作媒介便產(chǎn)生立場，我們也太容易獲得榜樣和反面教材，結果自然是不斷跳來跳去的對自我意識、自我定位的建議和鼓噪。這不僅無助于了解別人，也誤導我們的自我理解和自我意識。 把自我意識建基于淺嘗輒止的反思同樣會導致輕率、有害的結論。比如，反思俄國和中國共產(chǎn)主義歷史時，發(fā)現(xiàn)理想主義和道德激情為其中一些階段的重要元素，便使得不少知識分子看到理想主義和批判激情就不安起來，以為經(jīng)驗證明，凡此都是危險的，都是會導向激進之途的。這樣一種反思邏輯自然導致對所有正義感、社會道德責任感的虛無結論。 我的第六個問題是，知識界沒有有意識地把中國是個后發(fā)現(xiàn)代化國家這一事實充分問題化。由于中國知識界大多數(shù)人骨子里的崇西崇美，使得中國思想理論狀況基本上為源自西方發(fā)達國家的論述所籠罩和左右。其它國家、民族資源經(jīng)常只有點綴性的命運。那些同為后發(fā)現(xiàn)代化國家中的不順利者，被提到也多只是視野浮面掃到，它們的認知價值有意無意被知識精英們忽略了。那些成功的后發(fā)現(xiàn)代化國家，包括對我們自我意識有著重大影響的幾個國家，雖為我們所羨慕，但由于我們羨慕的只是它們的經(jīng)濟增長-表現(xiàn)為量化數(shù)字的經(jīng)濟增長，并把它們所以順利增長的原因，抽離出它們的歷史、文化語境，特定國際政治、經(jīng)濟情境，和其時不同于今天的技術脈絡特點，其地不同于中國的資源、人口環(huán)境，等等。這種抽象化、簡單化的對待后發(fā)展國家的方式，不可能深入這些國家復雜的歷史和現(xiàn)實的。而中國的知識視野里缺少對其它后發(fā)展國家真正的知識和理論興趣，反過來更妨礙了中國對自己作為一個后發(fā)展國家這一事實充分和深入的認識。 反思現(xiàn)代性潮流對中國知識界擺脫以前的盲點本是一個極好的契機。但由于大多在這一旗號下工作的學者，往往只是滿足于指出一些現(xiàn)代事件和資本主義政治控制、經(jīng)濟控制、文化控制間有意無意的關系，并強調(diào)這些事件對原有有效社會、文化脈絡和生存樣態(tài)的破壞。這些研究的好處是，能使以前不少我們久已習慣的堂皇敘事變得可疑起來。但由于這些研究沒有更進一步深進所處理時代的根本困境，使得這些研究引出的質(zhì)疑缺少足以面對歷史和現(xiàn)實困境的力量。因此這些反思性研究工作，并沒有勝任起把后發(fā)現(xiàn)代化的中國充分問題化的責任。而不把中國作為后發(fā)現(xiàn)代化國家的歷史和現(xiàn)實充分問題化，中國知識界就不可能對中國今后相當長一段將遇到的、而在先發(fā)展國家卻不會遭遇的大量問題有前瞻性的知識和理論準備、前瞻性的對治準備。 我的第七個問題是，在知識反思方面，我們總是在一些主題和層面上打轉(zhuǎn)。這些年隨著后殖民思潮的流行，警惕西方中心主義的呼吁，對福柯（Foucault）“知識即權力”的論斷的響應，加上整個反思現(xiàn)代性的國際大氛圍，和中國本土近年始終沒有真正退燒的學術史熱，所有這些一起發(fā)力，反思知識、反思學術一時成為顯學。但多翻讀有關文章便會發(fā)現(xiàn)，這些文章多習慣觸及一些問題，卻不去觸及另外一些同樣具根本重要性的問題。 比如，揭露許多貌似純潔的研究和成果，背后其實都有不純潔的政治、經(jīng)濟、甚至軍事的利益驅(qū)動�；蛘哒咽驹S多看似自律的研究，其實反而是對時代時趨缺少分析批判力或缺少意志抵抗力的結果，等等。但所有這些反思和批判，不僅不能破掉中國學術界習慣把學院與社會、學院與政治截然兩分為二元對立結構的論說模式和感覺模式，尋求建立學院和社會間、學院與政治間更復雜的辨證互動模式，從而為反思現(xiàn)下的知識生產(chǎn)建立一個新的建設性的視角，其實際效果反而有可能與這些反思者初衷相悖。就是從另一角度看這些反思者的成果，這些成果反可以用來鞏固和加強這種兩分法的論說模式和感覺模式。因為，這些批判和反思可以僅被看作不斷表明學院外不純潔力量的無孔不入而已，而這些正可成為學院更應該高張壁壘，知識生產(chǎn)更應該封閉自律的絕好口實。 學術自主性問題討論中一些人的邏輯更是讓人目瞪口呆。提出“學術自主性”問題本來是件好事，因為它從外來理論無媒介的直接使用往往誤導我們對自己的現(xiàn)實和歷史的把握這一真問題出發(fā)。但我們學界中相當一部分人在從此一真問題出發(fā)后，不是進一步反思我們該若何才能恰當使用外來資源，而是把外來資源，特別是外來理論資源和本土經(jīng)驗對立起來，認為只有避開外來理論資源，從自己本土經(jīng)驗中提煉出理論才算解決了學術自主性問題。這就使得本來可能推動我們學術和思想深化的學術自主性討論立刻走向了它的反面。因為這些人的反思邏輯不僅為避開理論的舉動提供了合法性，又暗含了只要多研究本土就能產(chǎn)生有效本土理論的假設。這種倉促的關于自主性的理解，在實際上不僅起不到反思和批評學院惰性知識生產(chǎn)的作用，反而在以自己貌似自覺、反思的方式，緩解了對當前學術中拒絕反省的知識生產(chǎn)狀況，甚至合法化了那些以本土內(nèi)容作為工作對象的不含任何緊張感和反思自覺的惰性知識生產(chǎn)。 以上兩例是我們現(xiàn)在常見的，本來多走一步就會有功于學界，而我們關于它們的討論卻走向反面的習見反思主題。至于那些和我們常見反思主題有距離的真問題在這次反思熱中，更是少有人觸及。比如，現(xiàn)代西方學術思想何以有很強的自我更新能力，使得他們中總有人能及時回應時代問題，并達致相當深度和系統(tǒng)程度？這種能力在傳統(tǒng)中國的許多歷史時段也曾存在，它是若何消失的？我們要若何努力才能再獲這種能力？等等。 我的第八個問題是，中國知識界沒有把中國現(xiàn)代知識生產(chǎn)模仿和移植的經(jīng)歷充分問題化。中國的現(xiàn)代知識生產(chǎn)是以西方和前蘇聯(lián)為榜樣建立的。但我們在移植和模仿時，并沒有著力考察西方現(xiàn)代學術和它們歷史、文化問題境遇間的復雜關系。我們移植和模仿，等于是把西方學術制度、分科設計抽離出它們的歷史、文化、制度、問題語境。操作對象我們沒法移植，我們便把其學術內(nèi)容抽象為理論、方法論、實證知識累積幾部分。這種缺少警覺和反思的狀況下產(chǎn)生出的中國知識生產(chǎn)，當然容易出現(xiàn)本身既無和現(xiàn)實、歷史復雜互動的能力，又乏此一問題維度上的反思自覺的局面。而中國現(xiàn)下又問題重重，這樣，本來就對學院知識生產(chǎn)如何才能和現(xiàn)實間有效互動缺乏考量的知識分子們，又不得不用自己缺少反思打量的知識儲備倉促地介入現(xiàn)實。這樣的現(xiàn)實責任心，精神固然可佳，但現(xiàn)實后果很可能是越幫越忙。 而把中國現(xiàn)代知識生產(chǎn)移植和模仿的歷史充分問題化，尤其把中國現(xiàn)代學術建立、發(fā)展的歷史和中國現(xiàn)當代歷史間互動是否有效的問題充分問題化，會提醒中國知識精英們，向世界優(yōu)秀的學術思想成果表現(xiàn)和他們的制度表現(xiàn)、物質(zhì)條件看齊固然重要，但眼光向下，反思如何在知識工作和我們自己歷史現(xiàn)實間建立有效關系同樣重要，甚至更重要。因為缺少對這一層面問題的足夠意識，我們也不可能深入認識它民族最優(yōu)秀學術、思想表現(xiàn)和其本民族歷史、問題境遇間的復雜關系。而不穿透到這一層，我們對優(yōu)秀學術思想人物何以達致其優(yōu)秀的理解上，肯定會有未達其底里的缺陷。而用關鍵處未達其底里的理解來指導安排我們自己的學術研究，自然會因關鍵處差之毫厘，而致精氣神髓多失的后果。 我的第九個問題是，當今中國大多數(shù)知識分子對自己倡導的觀念、價值過分缺少身體力行的誠意，偶然發(fā)心，意志力亦不足，更談不上對它們有反身而誠的樂趣。比如，很多知識分子能在非常觀念的層面上跟你頭頭是道地談論一種文明，也能在學院知識層面上跟你頭頭是道地講述一種文明。在這兩個層面上我們不妨說不少文明已成了我們知識儲備的一個有機組成部分。但具體到這些談論者個人，我們發(fā)現(xiàn)這些文明并沒有成為塑造指導他們?nèi)藗惾沼�、和他們作為公民、作為專業(yè)人士這三個層次任何一個層次生活的深層有機部分。一些人天天談論和盛贊現(xiàn)代西方文明，但現(xiàn)代西方文明并沒有在真正精神落實的意義上成為他們切己生活和工作的一部分；另一些人天天談論傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)也并沒有成為他們?nèi)藗惾沼煤途裰心芨械降幕畹慕M成；正像絕大多數(shù)知識分子天天呼吁民主與公共，但很少想，為配合一個健康的民主與公共社會，需要我們在骨子里有一個怎樣的調(diào)整。 在知識和價值、觀念上，中國知識分子倡導和認肯了不少，但行動上把這些知識和觀念、價值落實于自己的人生道路的人卻太少，這必然使得中國知識分子將在很長一段時間內(nèi)的正面精神和人格史上缺席。這種精神和人格史上的缺席，是象很多人以為的那樣，損失的僅僅是知識分子在道德和人格上感召力，并無關于我們知識和思想上的表現(xiàn)嗎？所有這些，今天仍只有一些無細致論證的、倉促的結論。這問題，如此深關著我們的事業(yè)和人生，我們又怎能漠然而視。 參考文獻： [1] T.S.艾略特（T.S.Eliot）：《基督教與文化》（Christianity and Culture），楊民生、陳常錦譯，汪瀰校，四川人民出版社，1989年7月1版，第3頁。 [2] 吉爾茲：《文化的解釋》（The Interpretation of Culture），納日碧力戈等譯，王銘銘校，上海人民出版社，1999年1月1版，第3-4頁。 賀照田
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