法的概念：規(guī)則及其意義——梁漱溟法律思想研究之一

法的概念：規(guī)則及其意義——梁漱溟法律思想研究之一 　　目 錄：

　　一、秩序的制度化

　　二、公眾意見

　　三、生活方式的表達(dá)

　　四、合理的人世規(guī)則

　　五、文化的一部分

　　六、結(jié)語

　　在梁漱溟的哲學(xué)中，究竟什么是法？能有什么樣的法？作為一個國族的完整心靈的法律、道德和禮俗，究竟是一種什么樣的關(guān)系？法律本身的合法性何在？以及如何實現(xiàn)天意、人意與法意的溝通，而逐漸達(dá)成一種本諸中國人的人生態(tài)度與人世生活憧憬的法意與法制？凡此種種，既是梁漱溟的思慮所在，可能也是梁氏法律思想的邏輯起點和價值與制度歸宿，而構(gòu)成本文所要探討的基本內(nèi)容，也是這一論題的基本語境。

　　通讀梁氏的全部論著可以看到，梁漱溟不曾，似乎也無意于就法或法律作出一個學(xué)院式的定義，正如不曾對纏繞其一生的所謂“文化”下過一個學(xué)院式的定義。在西方勢力入侵中國，西潮席卷神州，傳統(tǒng)的中國人世生活與人間秩序不敷應(yīng)對，而中國人的精神實際上流離失所的二十世紀(jì)初年，象梁氏這樣的知識公民，其心智必?zé)o暇于純知識性的考量。雖則如此，今日我們后人展讀其著，發(fā)現(xiàn)他心中卻并非沒有一個關(guān)于“法”或“法律”的確定的理念預(yù)設(shè)與預(yù)期，實際上，此一理念且呈現(xiàn)出一種極其復(fù)雜的面相和相當(dāng)廣泛的涵量，正象以“生活樣法” ① 一言以蔽之的“文化”背后之涵蘊無窮。

　　本文從一般的語義闡釋的角度，集中探討梁漱溟的法的概念。至于這一概念所牽扯的更為廣泛的文化－歷史內(nèi)涵，則分別另文處理。②在細(xì)讀梁氏主要論著的基礎(chǔ)上，為行文方便起見，筆者將其綜理、歸結(jié)為以下五個方面。

　　一、秩序的制度化

　　在分析中國社會，特別是傳統(tǒng)中國的特殊性時，梁漱溟使用了“社會構(gòu)造”這一具有特定內(nèi)涵的概念── 一種解析中國社會與歷史的“間架性范疇”。其基本含義是指組成社會的上層與下層及其關(guān)系，橫面的則包括政治、經(jīng)濟(jì)、禮俗、法律等等，凡此形成文化的骨干與核心。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，漱溟從人類社群的基本生存條件入手，推闡禮俗、法制等等人世規(guī)則的原初發(fā)生原因。如其所述：

　　人非社會則不能生活，而社會生活則非有一定秩序不能進(jìn)行；任何一時一地之社會必有其所為組織構(gòu)造者，形諸于外而成其一種法制、禮俗，是即其社會秩序也。③

　　換言之，可以說“一種秩序，即是一套法制禮俗，而其社會之如何組織、如何結(jié)構(gòu)，也即安排規(guī)定于其中�！雹芤虼耍�此種秩序乃可謂橫跨“官”與“民”、組織“國家”與“社會”、兼籌公生活與私生活的“公共秩序”，即大家因習(xí)而成、相喻共守，經(jīng)由禮俗、法制諸項網(wǎng)羅、編織而成的人世生活的規(guī)則與程序。從而，它本質(zhì)上乃是一種作為“公共空間”的“人間秩序”，即人世生活中主體身心伸展的實際可能性，現(xiàn)實生活中主體對于人世生活的詮釋框架，一種意義之網(wǎng)。

　　實際上，此前七年，漱溟即已籠統(tǒng)指出過，“秩序不過是法律制度習(xí)慣教條等”，⑤ 而政制、法制、禮俗、習(xí)慣、教條等等之所以有效，總必有一種勢力為后盾。也就是說，凡一種格局之臻成秩序，總必有人擁護(hù)才能維持，能夠維持才能成其秩序。──事實上，他們多是憑借這些秩序而存在的。⑥ 就文化與社會構(gòu)造的關(guān)系而言，后者不過為前者的外在落實，而文化既然是一個民族的生活樣法，則此“樣法”必適應(yīng)其間主體的人生與人心的需要，一方面“人生大得其用”，⑦ 另一方面為其存在本身編織出意義之網(wǎng)。此即漱溟所說的“本來社會秩序（一切法制禮俗），都是隨著社會的事實（經(jīng)濟(jì)及其他）產(chǎn)生，而使這些社會事實走得通的一個法子”⑧ 的意思。

　　的確，在任何人文類型，其首要而直接的需要，當(dāng)然還是人物和人我關(guān)系的調(diào)理。其間的取舍從違，如我們借用今日習(xí)常的“權(quán)利義務(wù)”概念來梳理，則如漱溟言，在近世西洋的語境中，法律乃是對于權(quán)利的厘定，“把這個權(quán)那個權(quán)來規(guī)劃訂定明白”；⑨而就傳統(tǒng)中國來說，則表見為基于倫理本位的“情義”間的攘讓取舍。⑩凡此構(gòu)成所謂的“秩序”，秩序不過是這一切的合法性稱謂。就此而言，漱溟的觀點與漢斯。凱爾森的“規(guī)則乃解釋之框架”（norm functions as a scheme of interpretation）這一著名論斷實頗多相通者。

　　由此推而言之，漱溟認(rèn)為清末以還近代中國在外強逼迫前的不敷應(yīng)對，暴露出來的是中國的“文化失調(diào)”�！吧鐣�構(gòu)造”的崩解，即老秩序早被推翻，包括固有法制的被否定，而新秩序卻一時建造不成的“秩序饑荒”，以及“秩序、事實、意識三者之不侔”，11 不過為此病灶表見于外的癥狀而已。而這一切說明，如欲達(dá)致“救國建國”，即在逐漸形成現(xiàn)代式的民族國家的過程中重組中國人的人世生活與人間秩序的目標(biāo)，就必須重構(gòu)這一切。而重構(gòu)其上層，亦即“政治上要有辦法”，包括新的法律規(guī)則和法制秩序的建立與引用，實為萬事之首。

　　但是，如漱溟體認(rèn)，此間的曲折在于，對于上層的重構(gòu)卻不應(yīng)單從上層著手，而必須從下層著手，亦即從“鄉(xiāng)村建設(shè)”起頭，由此重建上、下層及其關(guān)系，從創(chuàng)造“事實”上，營建新的人世生活，引申出新的法制、禮俗規(guī)則，從而達(dá)致新的人間秩序。否則，引用西方法制等等文化因素，將因社會構(gòu)造不配套而成虛設(shè)，甚至適得其反。進(jìn)路上一著錯了，全盤皆亂。半個多世紀(jì)后，漱溟回首這一段歷史，再次肯認(rèn)了這一進(jìn)路，而以下語作結(jié)：

　　辛亥革命確是兩千年來一大變局，社會秩序-一切法制禮俗都將從新訂定。就為其一時訂定不出來，陷于擾攘混亂者三十多年。12

　　實際上，“陷于擾攘混亂者”不是三十年，而是長近一個世紀(jì)。這里我們可以看出，“秩序”一詞在漱溟的思想中實非一輕易語，而有其復(fù)雜的涵蘊，不僅意味著“社會構(gòu)造”的自洽，而且意味著文化資源本身必須編織出足以支撐、養(yǎng)育此“社會構(gòu)造”的意義之網(wǎng)，而法或法律，在近代中國建設(shè)民族國家和重建人間秩序，即漱溟所說的“救國建國”的語境中，既為秩序本身，亦為秩序的結(jié)果。13這就是為什么梁氏多次以急切的口吻解釋說所謂“中國問題”系于“政治”，此“政治”不是指“政治不良、政府當(dāng)局不好”，而是指其“不成政治”或“政治的沒有”，實即中國社會原為一“天下”形態(tài)的“文化共同體”，為了應(yīng)對新的生存環(huán)境，必須將整個國族整合成現(xiàn)代民族國家，國家的形成亦即秩序的達(dá)致；而“是秩序就有保全（盡管他是一個不平等的秩序）”，14“社會秩序是社會生活得以順利進(jìn)行之本”，其間的理路就是以國家之“心”來組織社會之“身”，在“國家”這個框架內(nèi)，社會乃得發(fā)育，社會秩序乃得重建。15 對于抗戰(zhàn)前后的歷次“立憲”，漱溟之所以認(rèn)作不急之務(wù)，而又將中國的“統(tǒng)一”、“建國”置于憲政、民主之上，此概亦原因所在。

　　二、公眾意見

　　漱溟認(rèn)為，法應(yīng)為國人所“公認(rèn)而共守”者，所以謂“國法”。職是之故，漱溟指出：

　　依理言之，此國法便須是國人公共的意思，絕非任何一個人或一部分人可以其意思加于全國人身上的。反轉(zhuǎn)來說，若非出于國人公共意思，便不足以當(dāng)國法之目。16

　　職是之故，首先，從技術(shù)角度看，立憲國家必以下述兩條形式化的程序來保證和象征法于“公眾意見”的表述：一是以國會為立法機關(guān)，非經(jīng)一定程序，不能成為法律；二是以法為最高權(quán)威，國人于此定取舍、立從違，任何機關(guān)命令亦不過依法發(fā)出，且不能變更法律。凡此確定了“國人公共意思為法，法為國人公共意思”，則“法治”非他，即對此種原則之確認(rèn)及其實踐。17而“公眾意見”的達(dá)成，實是各種社會力量較量后的妥協(xié)的產(chǎn)物，即以“力量”為后盾而“講理”的結(jié)果。這一點，在作為“各種力量的妥協(xié)點”，而成為“一個國家里由各方面共同的一個要約”的憲法憲政的“勢”與“理”的關(guān)系中表現(xiàn)得尤為充分。18其次，從制度性設(shè)置的意義來說，在《中國文化要義》中，正如漱溟所言，一方面，雖然“民主、自由、平等一類觀念要求，及其形諸法制如歐洲所有者，始終不見于中國”，但是，另一方面，“平等精神民主精神，在中國卻不感生疏”。19不過，問題在于，一如漱溟在舉列了自孟子而黃黎洲而梁任公等等于此有關(guān)的著述之后所論，凡此種種。

　　所發(fā)揮僅至民有 （of the people） 與民享 （for the people） 之意思而止，而民治 （by the people） 之制度或辦法，則始終不見有人提到過。更確切地說：中國人亦曾為實現(xiàn)民有民享而求些辦法設(shè)些制度，但其辦法制度，卻總沒有想到人民可以自己作主支配這方面來，如舉行投票表決，或代議制等。20

　　綜合上述兩點，可知漱溟實際所強調(diào)者乃達(dá)成“民有”至“民治”的由諸多具體程序和層面所構(gòu)成的“技術(shù)性要素”，包括很多積久成例的不成文的習(xí)慣在內(nèi)，實即一套客觀法制化的收集、整理和表述“公眾意見”的“講理”的途徑，“講理的地方”。換言之，亦即包括梁氏在內(nèi)的新儒家們念茲在茲、作為“新外王”的核心內(nèi)容的保障“法乃公眾意見”的客觀法制化的“政道”。21

　　一九七八年五月十五日，梁氏在全國政協(xié)討論憲法時曾作題為《憲政與專政》的書面發(fā)言，其中一段話有助于理解這一點。他說：

　　固然任何國家的治理都必要有法制才行，但在專政國家是黨權(quán)高于一切的，所有法制不過是執(zhí)政者手中的工具。工具是可以隨時取舍來運用的。我們建國初期設(shè)有政法學(xué)院，不像一般所用“法政”一詞，卻顛倒而說“政法”，意味著法律制度應(yīng)順于政治運用。22

　　這里的癥結(jié)是“法律制度應(yīng)順于政治運用”，則此“法制”當(dāng)然不是“公眾意見的表達(dá)”，而是“專政”，亦即“專制”的爪牙的惡法。僅從技術(shù)性設(shè)置著眼，則問題就在于沒有一個保障“公共意見”的達(dá)成與表述的安全而有效的管道。

　　因此，梁氏所謂法乃公眾意見的觀點，特別是有關(guān)“公眾意見”的形成、搜集和表述形式的客觀程序化的運作機制的論述，乃將法律本身的“合法性”與其形成的程序合法性掛鉤，其所表明的不僅是法與法律、應(yīng)然與實然的區(qū)別，而且揭示了新儒家對于人性的高度怵惕，即對恒具僭妄沖動、以片面“人意”冒充“法意”的負(fù)面人性的警惕，及由此而引發(fā)的對于外在性的制度設(shè)置的用心。正是在這一點上，可以說新儒家繼承而又發(fā)展了中國傳統(tǒng)的治道與治式，而為接引現(xiàn)代型的西方“法治”開道。

　　細(xì)究一下，這里我們可以看到梁氏法律理念中所烙刻的中、西法理的印記。撇開中國傳統(tǒng)一面不說，僅就西方的影響而言，檢索梁氏全集可以看到，早在一九三0年，漱溟在談到西方的民主憲政之“合理”時，即慨然于西方“法律是出于公眾意思所訂定”；23 而在六年后出版的《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》中，復(fù)指出“西洋的所謂法律，就是團(tuán)體里面大家的一個公意；而團(tuán)體公意如何見呢？就得由（選）票上見�！�24 由此，漱溟以“公眾意見”為法意作結(jié)，不得謂未有泉源。羅梭氏的“全民意志”（general will）說深刻影響了近代西方的法理，也在二十世紀(jì)的中國找到了諸多的共鳴。上舉漱溟其說，不過一例。而由“新儒家”的先驅(qū)來做此“冰人”，正可謂意味深長。我們可以看出，儒者的漱溟之所以在晚年一再強調(diào)“法治”的重要性，三十年里“和尚打傘，無法無天”的現(xiàn)實慘痛固為外在的刺激，而就個人學(xué)思的脈絡(luò)來看，實已于此早埋伏筆矣。

　　此處尚應(yīng)指出的一點就是，漱溟一再強調(diào)法律為“國”人的公眾意見，表達(dá)的應(yīng)當(dāng)是“國”人公共的意思，從而才為“國”之法律。這一個“國”字，看似清淡，老生常談，其實不可輕忽。因為老中國是一個文化共同體，近世發(fā)生的所謂“中國問題”的內(nèi)容之一就是“救國建國”，即建立民族國家，既在實現(xiàn)此一文化共同體從“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)型，同時并實現(xiàn)朝代國家向民族國家的轉(zhuǎn)型，而蔚成一“中國”，世界文明共同體中的一員。對此脈絡(luò)，漱溟心知肚明，致意再三。因此，“國法”一辭不僅是“天理－人情－國法”譜系中的一環(huán)節(jié)一部分，同時，它彰顯的是現(xiàn)代民族國家的公共意志和公共理性。法律的俗世性于此保留，俗世之法的合法性，如前所述，卻深蘊于作為一個民族國家的文化共同體的公共意志的判斷之中，從而，扎根于中國人文的理想與理性之中。而對于中國人文的理想與理性的追問，必反過來催生和深化立基于此的中國的法意，進(jìn)而為中國的法制的成型提供精神資源。正是基此轉(zhuǎn)圜，所謂的“公眾意見”被賦予了文明類型的背景，法律信仰與民族國家發(fā)生了不解之緣，法律的合法性變成了對于文明類型的理想和理性的解讀。

　　三、生活方式的表達(dá)

　　法律之為法而有效，恒在于對一定人文類型既有之多數(shù)人的生活常規(guī)與一般的通義常理的肯認(rèn)與積累，從而作為一種社會記憶中的“生活的智慧”，予此多數(shù)人的人世生活以人間秩序。換言之，即基于人間秩序的常態(tài)、常規(guī)與常例，表達(dá)出人世生活的常識、常理與常情。從而，法律的規(guī)則即為生活的規(guī)則，法律的意義即為生活的意義，盡管生活的規(guī)則和意義不止于此。漱溟常常感慨，近世“西洋法律制度所為如此安排配置者，正為其事實如此，有在法律制度之前者。”25 此一“之前”的“事實”，在漱溟的語境中，很顯然不是別的，乃既有累積之歷史，而成一“生活方式”者，即人間秩序的常態(tài)、常規(guī)與常例，人世生活的常識、常理與常情。

　　事實上，從對英、日兩國憲政的考察，特別是對于英式憲政的琢磨、反思中，漱溟就常常感慨，“大概我們團(tuán)體生活中很多好的軌道，都是習(xí)慣，不是條文�！�26 因此，他說“我們的許多規(guī)定都只是規(guī)定出一個方向，本此方向以培養(yǎng)出一個習(xí)慣，將來可憑的就是習(xí)慣”，27-生活方式非他，一團(tuán)習(xí)慣而已。就“老中國”而言，家庭式的倫理生活的禮俗與情義，不言而喻、習(xí)焉不察而相喻共守的習(xí)慣與道德，特別是“憑良心講理”的“理性”色彩，28 均為此生活方式的重要因素。而更為重要的是，造成這一切的乃是“倫理本位，職業(yè)分立”的社會構(gòu)造，即“密于家庭，疏于社會，而幾無所謂國家；貧富貴賤轉(zhuǎn)易流通，幾無所謂階級；彼此相與之間松軟溫和，幾無所謂壓迫”這種特殊的社會形態(tài)和生活環(huán)境。29 在此生活下，“與倫理相緣而俱來的”，不是別的，乃為“禮”，30 也只能是“禮”；舊日中國的“法律制度實多因應(yīng)于社會禮俗而來”，而凡是禮俗、法制，其一大特征就是“總有某種程度的固定性和形式化，乃便于依據(jù)循從”，31 亦即常態(tài)、常規(guī)與常例也。

　　正是經(jīng)由認(rèn)可法律乃生活方式的表達(dá)，這里漱溟實際上相應(yīng)地肯認(rèn)了三點。第一，法律是發(fā)現(xiàn)和宣諭的，而非發(fā)明和制定的；第二，法律須具有一定程度的形式理性，所謂“某種程度的固定性和形式化”，以便于循依；第三，生活方式是多種多樣的，因應(yīng)天時地利而來，所謂一方水土養(yǎng)一方人，則法也必是多樣的，必以因應(yīng)此特定生活方式為自身合法性與效力的前提。

　　而且，在漱溟看來，一方面，自現(xiàn)代西方法的角度看，“我們幾乎可以說中國初無法律制度，而只有禮”；32另一方面，從中國固有的人世規(guī)則與人間秩序言，則可說“禮里邊就有了法律制度”。就此而言，孟德斯鳩謂“彼方合宗教法典儀文習(xí)俗四者于一爐而治之……而一言以括之曰‘禮’”，確有見地；而曾文正公慨言“古之學(xué)者無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已”，更是個中人一語道破。33 因此，在建設(shè)現(xiàn)代民族國家這一基本語境下，對于“新中國”人世規(guī)則與人間秩序的重建，如何將“數(shù)千年土生土長之‘禮’”與“異方花果一西洋之‘法’”善予諧調(diào)、妥帖安置，34乃是不得不解決的一大難題，也是伴隨著農(nóng)耕文明向工商文明過渡這一過程而最需恪盡的任務(wù)。

　　視法律為傳自古遠(yuǎn)的生活方式或者風(fēng)俗習(xí)慣，或者，認(rèn)為法律本身即含蘊有風(fēng)俗習(xí)慣這一現(xiàn)象，在不同的人文類型中均有發(fā)現(xiàn)，亦且一種“常態(tài)、常規(guī)與常例”。在澳洲原住民的語言中，“法”意味著“祖先的足跡”，35 而在古日爾曼語和古盎格魯。撒克遜語中，類于“法”者，如e和ae，均有“長久”或“久已存在”之義，道出了法律乃是古老的社會風(fēng)俗這一特性。36因此，就法律來說，不是什么“制定”不制定的問題，而是“發(fā)現(xiàn)”與“宣諭”的問題這一觀念，也就順理成章，根深蒂固。普通法學(xué)說固如此，歐陸的法理亦如是。漱溟此刻的論述，實為對于中國人文中的這一“常識、常理和常情”的“宣諭”，而代發(fā)心曲，甘為喉舌，同樣也是如水流直下，順理成章。

　　全部的問題只是在于，近世自西向東、席卷全球的“生活方式”，包括私生活領(lǐng)域的市民生活方式與公生活領(lǐng)域的社會組織方式，乃為民族國家語境下的法律文明秩序。百年中國一路撲騰，即在爭取實現(xiàn)這一“生活方式”的轉(zhuǎn)型。如果說傳統(tǒng)中國“禮－法”文明格局中的法律注定只能是孟德斯鳩氏“四者”冶于一爐的“禮”之一端的話，那么，具有獨立自足品格、堪為人間秩序的法，乃是工商時代的“法制中國”的規(guī)則之維，或者說，最為重要的世之治也。從而，接續(xù)梁漱溟先生的法律不過人世間的一種“活法”的思慮，指謂百年的轉(zhuǎn)型原是在累積一種新的“活法”并使之漸次現(xiàn)實化的歷史，倒也是一種恰當(dāng)?shù)摹罢f法”。

　　四、合理的人世規(guī)則

　　在論述“法律”與“事實”的關(guān)系時，漱溟指出，“社會上的道德觀念和宗教信仰向來有與國家法律制度協(xié)調(diào)一致的必要。因為法律制度除了有武力作后盾外，更須理論擁護(hù)，使他成為合理的�！�37 作為構(gòu)成人世生活秩序的核心的宗教、法律、道德和禮俗等等，在于指點出人生目的與人生規(guī)范，而必“有些道理能說服人的”，38 否則皆不足以構(gòu)成秩序。所謂“理論”擁護(hù)，即在于其背后必有一套理據(jù)，自圓其說，而賦予體制以合理性和正當(dāng)性，慰為“道統(tǒng)”。

　　綜觀前后論述可以看出，在梁氏思想體系中，所謂“合理”，不僅是指理性意義上合乎邏輯與道理，同時亦指知性意義上的合乎情理與合乎價值，即合乎“天理”。 正如吳經(jīng)熊先生所言，“禮的標(biāo)準(zhǔn)可以用一‘敬’字來代表他；樂的標(biāo)準(zhǔn)可以用一‘和’字來代表他；法的標(biāo)準(zhǔn)卻用個‘理’字來代表他�！贝恕袄怼惫谭切�想中之理，又非書本中之理，卻是社會日常行事中之理，正如東原先生所謂“情之至于纖微無憾，是謂理”之情形也。“因為除開實事，就無是非之可言；除開人情，就無真理之可言。情即是理，理即是情，情和理固屬一而二，二而一的，萬萬不可分離而講。”39人類的“理性”在此聯(lián)結(jié)人意與法意，而為人間法制提供一個神圣源泉，同時也就徹底剝奪了一切人間法制自發(fā)稟有神圣性的可能。反過來說，法律只在人們對其抱持“法律信仰”時，才真正成為人世生活的有效規(guī)則，而此種信仰的產(chǎn)生，乃是經(jīng)由諸多因素和程序證明法律是“合理的”而后已�！坝行┑览砟苷f服人的”法律，才會是真正有效的規(guī)則。而法律自身不能自洽，其合理性與正當(dāng)性深埋于禮俗、道德和宗教之中。因此，法律與禮俗、道德、宗教等等反映人類情感和信仰層面訴求、于日常灑掃應(yīng)對和安身立命均為必需之價值的融通，實為其保有自身生命力的前提，也是一定的人世生活與人間秩序得以組織與存在的原因。其中任何一環(huán)缺失或失調(diào)，則環(huán)環(huán)連動，作為其存在共同體的所謂“社會”乃不免傷筋動骨。-“合理”云乎哉！

　　具體來說，漱溟之所以說憲法本身寫出來不過是一篇文章，一大堆黑字，之所以能成為國家的根本大法，原因即在于“大家對它尊重敬愛寶貴信仰。這樣它才有用，才有靈魂�！倍�之所以“尊重、敬愛、寶貴信仰”，則在于經(jīng)過其理性判斷，認(rèn)其乃“合理的人世規(guī)則”�！昂侠怼倍�字的潛臺詞即“合法”，亦即“正當(dāng)”。而他之所以對一九四六年的“政協(xié)憲法”不能從內(nèi)心說服自己“很歡欣踴躍樂意的來信仰它，接受它”，40 此后迄至一九七八年更伸言一切中國憲法在他看來亦均不過是“對于憲法這一名詞的借用”，均一本于此。從而，漱溟經(jīng)由說明法律之為一種人世生活規(guī)則以及法律信仰對于法之重要性，將“法”和“法律”區(qū)別開來，其區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)即在于人類理性燭照下的“合理”與否，而由此連動而出的關(guān)于法的合法性與正當(dāng)性等等的思緒，更導(dǎo)引到對于法律所隸屬的人文類型的理想與理性的追問。

　　五、文化的一部分

　　《中國文化要義》開篇即指出“法律制度”“為文化重要部分”，而與具有“公共觀念”、“紀(jì)律習(xí)慣”、“組織能力”和“法制精神”的近世西方的長處相較，“法制之不見形成”為中國文化的特征之一。41 既一般性地指稱法制是文化地重要組成部分，又特別說明傳統(tǒng)中國文化中缺乏法制，即此處所謂“法制之不見形成”之“法制”，當(dāng)指近世西方意義上的“法制”，亦即孟德斯鳩氏“宗教、法典、儀文和習(xí)俗”四者分立意義上的“法制”。相較于前文所謂“老中國”之“政治問題”意味著“不成政治”或者“政治的沒有”，“法制之不見形成”非指老中國沒有“法制”或法律，而是說缺乏現(xiàn)代意義上的西式法制，法律本身并不具有獨立的規(guī)則的品格，毋寧，它籠罩于“禮”的網(wǎng)絡(luò)之中，在出禮入刑的轉(zhuǎn)圜中曲盡其有限的功用。所謂“禮－法”文化，概若如是。

　　這里，梁漱溟的論述似若一種泛文化意義上的老生常談。但是，如果我們進(jìn)一步追問梁氏的“文化”內(nèi)涵乃指“民族生活的樣法”，42而中國文化就是“吾中國人夙昔生活所依靠之一切”，43則可知為什么梁氏如此強調(diào)法為“生活方式”或者說“生活樣法”的表達(dá)；而如果我們知道在梁氏語境下，構(gòu)成“吾中國人夙昔生活所依靠之一切”中安身立命者為“民族精神”，則可知法為文化之重要部分的陳述，又實非一尋常語。這里，同樣產(chǎn)生于“東西文化”背景下的歷史法學(xué)派的命題，在同

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