認(rèn)真對待人治

認(rèn)真對待人治 　　一九七九年，那是一個(gè)春天，

　　有一位老人在中國的南海邊畫了一個(gè)圈

　　神話般地崛起座座城，

　　奇跡般地聚起座座金山。

　　……。

　　啊，中國，啊，中國，

　　你展開了一幅百年的新畫卷，

　　捧出萬紫千紅的春天。

　　――《春天的故事》

　　問 題

　　今天，人們已經(jīng)普遍接受法治是當(dāng)代中國應(yīng)當(dāng)追求的。在流行的法學(xué)話語中，人治往往受到批判，甚至被等同于專制。從普及法治的常識、促成當(dāng)代中國的制度形成、確立人們對法治的追求而言，這種近乎宣傳的文字也無妨，但是，若是將這樣的文字當(dāng)作法理學(xué)，則有重大紕漏。如果法治作為治理社會的手段真的是如此優(yōu)越，而人治真的是如此惡劣，且反差真的是如此鮮明，那么人類歷史上為什么還會有長期的“人治”和“法治”之爭？人治又怎么可能曾經(jīng)長期被一些偉大思想家作為一種治理社會、國家的基本方法之一？這些思想家怎么會在這樣一個(gè)在我們看來都一目了然的選擇之間選擇了人治？難道，我們的前人真的是如此愚蠢，而我們真的是如此聰明？如果從這種進(jìn)路來思考法治與人治的問題，首先會把問題太簡單化了。從理論思維上看，這種論證方式甚至比文革時(shí)期的“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的論證方式都不如。其次，這種論證也就勢必將法治和人治的討論道德化，或者是將人治論者視為傻瓜甚至壞蛋，他們?yōu)榱俗非髠�(gè)人權(quán)力不惜損害全社會、全民族的利益。在這種政治的或道德的評價(jià)引導(dǎo)下，就不可能認(rèn)真地理解和尊重古代諸多偉大思想家的研究。第三，這種分析也容易將中國法治建設(shè)的任務(wù)簡單化，似乎法治與人治的問題只是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)識和決心的問題，而完全忘記制度的形成和建立是社會多種因素制約的產(chǎn)物。

　　事實(shí)上，在法學(xué)和政治學(xué)中，法治是同人治并列的兩種基本的治國方法。既然是并列，那就不可能是優(yōu)劣利弊如此簡單明了，昭然若揭。只有在難分高下的較量中，法治相對于人治的優(yōu)點(diǎn)才值得追求。只有打老虎的武松才能算得上英雄，如果打的只是一只老鼠，恐怕武松的名字早就被人們遺忘了。而且，既然是一種治國的手段，那么人治也不可能僅僅是為了維護(hù)統(tǒng)治者個(gè)人的權(quán)力；即使是為了青史留名，為了自己的國家強(qiáng)大和具有影響力，一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人也不會在如此明顯的選擇之間選擇一個(gè)對實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)如此不利的治國方略。并且如果他愚蠢地選擇了，他又憑什么能夠獲得其追隨者和人民的支持，他的專斷意志又如何可能為其他人服從？因此，我們必須假定，人治和法治的目的基本是一致的，都希望社會安定、經(jīng)濟(jì)繁榮、人民安居樂業(yè)。即使是人治事實(shí)上導(dǎo)致了社會動蕩不安，這也并不意味著，人治論者希望將國家搞亂，或者是一定想將其老百姓置于死地。如果這一假定是對的，那么，我們勢必將轉(zhuǎn)向考察實(shí)現(xiàn)富國安邦目標(biāo)的可能性。也只有在這一基礎(chǔ)上作出的分析，也許才能展現(xiàn)法治或人治相對于對方的優(yōu)越性。

　　而且，如果法治真的如同許多論者所聲稱的那樣相對于人治具有“長治久安”的優(yōu)越性，并且如同許多論者所言，曾經(jīng)在歷史上實(shí)現(xiàn)過（例如古希臘和羅馬的黃金時(shí)代），那么為什么又會在此后的人類歷史上出現(xiàn)人治？如果僅僅將這種歷史的變遷歸結(jié)為理論或判斷的失誤，或者歸結(jié)為個(gè)別野心家的篡權(quán)，將勢必導(dǎo)致唯心主義歷史觀；但更重要的是，這本身也就是對法治必定使國家“長治久安”的說法提出了挑戰(zhàn)。因此，如果人治在歷史上確實(shí)是一種長期并重復(fù)存在過的制度或方法，那么必定有其存在的合理性；而這一點(diǎn)的反面這也就意味著“法治”必定也有其自身難以克服的弱點(diǎn)或缺陷。當(dāng)然，僅僅作這種邏輯推論是空洞的，不足以令人信服，更是同今天流行的政治法律話語培養(yǎng)出來的直覺相對立。但是，我并不因此將這種違背了我們今天直覺的邏輯推論簡單放棄，而是將這種邏輯上的清理作為一個(gè)很好的起點(diǎn)，迫使自己對法治和人治更加細(xì)致深入的分析。我認(rèn)為，這種分析將不僅會開拓我們視野，使得我們對當(dāng)代中國社會主義法治的形成有一個(gè)更為務(wù)實(shí)的態(tài)度，而且可能使我們在智識上對法治和人治都獲得一種更深刻的認(rèn)識。

　　法治與人治的分歧

　　盡管，今天我們已習(xí)慣賦予法治以褒義，賦予人治以貶義，但是如果作為統(tǒng)治方式來看，這兩種方式治并不具有我們今天通常賦予其的那種褒義或貶義。大致說來，法治論者認(rèn)為治理社會和國家主要要依靠法律規(guī)則，而人治論者認(rèn)為治理社會和國家主要要依靠優(yōu)秀的、有智慧的治理者。兩者最終所追求的目標(biāo)實(shí)際并無很大差異。那么，歷史上長期存在的人治與法治的爭論的焦點(diǎn)又在什么地方呢？在我看來，焦點(diǎn)并不在于目標(biāo)，而在于方法，在于可行性，特別是在于針對具體的社會環(huán)境下人治或法治的可能性。

　　作為治理國家的基本方法，法治和人治都有一些關(guān)于人和社會的基本假設(shè)。歸納起來，人治論者的基本假設(shè)大致有以下幾點(diǎn)，1、社會和國家的統(tǒng)治說到底最終要通過人來進(jìn)行，特別是賢人和智者；2、社會中會產(chǎn)生這樣的具有高尚道德和高度智慧的人，3、社會應(yīng)當(dāng)有而且確實(shí)有辦法將這些賢人智者選拔出來，賦予他們以決斷事物的最終權(quán)力。人治論者從經(jīng)驗(yàn)中看到，人的智力和遠(yuǎn)見事實(shí)上是有差別的，人的道德水平和責(zé)任感也是不同的。人們不僅在日常生活中往往需要一些賢人智者來指路，并且人們也往往非常信賴、高度尊敬這些賢人智者。賢人智者的判斷往往確實(shí)比常人的判斷更好，更可能正確。此外，這種決策方式往往可以當(dāng)機(jī)立斷、快刀斬亂麻，不僅節(jié)省了時(shí)間，而且省去了其他許多麻煩。社會治理盡管需要法律、規(guī)章，但是任何完備的法律總是會存在許多照顧不到的地方，因此僅僅有法律，即使是好法律也不能保證結(jié)果就好，還必須有賢人和能人來運(yùn)用法律。因此，最好的治理方式，在人治論者看來，是賢人的政治。事實(shí)上，人治論者并不完全否定法律規(guī)則的重要性，例如，被列為中國“人治論”的代表人物的孔子就非常強(qiáng)調(diào)“禮治”，認(rèn)為“安上治民莫善于禮”、“禮樂不興則刑罰不中”，1實(shí)際就是強(qiáng)調(diào)遵循規(guī)則、制度和法律。但是，所有的規(guī)章制度，最終還必須通過人來治理�！巴椒ú蛔阋宰孕小�。最極端的人治論者可能是《理想國》中的柏拉圖，2但他的基本假定是可能培養(yǎng)或發(fā)現(xiàn)一個(gè)無所不知、通曉一切的哲學(xué)王來治理國家；其實(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是知識的統(tǒng)治。

　　法治論者認(rèn)為，社會的最佳統(tǒng)治方式是法治。但是依據(jù)他們得出法治結(jié)論的理由或進(jìn)路不同，又可以分為唯理主義的法治論和懷疑主義的法治論者。所謂唯性主義的法治論者，是因?yàn)樗麄兿嘈欧�律作為一種理性是“是不受欲望影響的”3、“是永恒正確的理性”，4或“永遠(yuǎn)公正”的普遍意志的體現(xiàn)。5而既然法律已經(jīng)從定義上被界定為是永恒正確的，因此法治自然也就不容質(zhì)疑了。但是，在我看來，盡管這些思想家對法治的判斷可能正確，但是，他們關(guān)于法治的論證卻很成問題。6在一定意義上看，他們關(guān)于法治的優(yōu)越性的論述同柏拉圖的人治討論屬于同一范疇，都是對一種不考慮操作的理想制度的推論，因此其實(shí)踐往往以人治告終。7

　　而懷疑主義的法治論者認(rèn)為，人的理性力量（無論是個(gè)人還是一個(gè)時(shí)代的人）永遠(yuǎn)是有限的，只有依據(jù)一代代人的智慧累積而成的制度，依據(jù)長期形成的規(guī)則和前例，人類才可能相對恰當(dāng)?shù)靥幚砣祟惖氖聞?wù)。8法治論者，特別是懷疑主義的法治論者，至少提出了兩個(gè)問題是人治論者無法回答的，首先是世界上有沒有在一切重要關(guān)頭都能高瞻遠(yuǎn)矚、不犯錯(cuò)誤的賢人智者；其次，即使有，我們是否能夠通過某種方式發(fā)現(xiàn)并保證這樣的人處于適當(dāng)?shù)闹卫韲�家的位置上。法治論者對這兩個(gè)問題都持懷疑態(tài)度（但并不必定是持否定態(tài)度）。他們懷疑有全知全能的圣人，他們也懷疑有沒有可以驗(yàn)證的發(fā)現(xiàn)圣人的方法和程序。正是基于這兩個(gè)懷疑，他們認(rèn)為法治是更適當(dāng)?shù)闹螄�方法。法治在這個(gè)意義上，就是一切人都要按照既定的普遍為人們知曉的規(guī)則辦事，不違背已經(jīng)確定的規(guī)則，不憑著個(gè)人的主觀看法行事，即使是身居高位的統(tǒng)治者也是如此，特別是在一些重大的原則問題上，更要嚴(yán)格遵循社會中已經(jīng)確定的規(guī)則，以此來防止和減少統(tǒng)治者犯錯(cuò)誤，更不用說要防止統(tǒng)治者濫用權(quán)力。但是，即使是法治論者也并不反對杰出統(tǒng)治者和官員在許多非重大的問題上，在一些必須即刻決定的問題上，在一些必須行使裁量權(quán)的問題上充分發(fā)揮他們個(gè)人的才智判斷，行使裁量性的權(quán)力，也不反對杰出領(lǐng)導(dǎo)人運(yùn)用他的個(gè)人魅力、遠(yuǎn)見卓識、領(lǐng)導(dǎo)才能來影響民眾的意見和觀點(diǎn)。但是，說到底，法治是最根本的治國手段，是最可依賴的原則。

　　由此可見，法治和人治實(shí)際上也并非只強(qiáng)調(diào)法律或只強(qiáng)調(diào)圣人，在一定程度上，兩者都必須結(jié)合，差別僅僅在于最終的或主要的手段是法還是人。

　　韋伯關(guān)于人治與法治的概述

　　如果心平氣和地同樣認(rèn)真對待傳統(tǒng)的法理學(xué)論證，我認(rèn)為人治論者和法治論者的觀點(diǎn)都是有道理的，都很有說服力，我們無法從這種傳統(tǒng)的思辨的進(jìn)路來論證人治或法治的優(yōu)劣利弊。同時(shí)，這種法理學(xué)的討論問題的方法也許有錯(cuò)。這種討論都試圖找到一種永恒的最佳治理方式，尋求一種不問時(shí)間地點(diǎn)到處都能適用而且都有效的社會治理方式。但是，近代以來的社會發(fā)展告訴我們，不可能有這種放之四海而皆準(zhǔn)的治理方式，一個(gè)社會的最佳治理方式必須是適應(yīng)該社會發(fā)展需要，必須是為人們社會生活所需要的。因此，僅僅依賴思辨不可能將這個(gè)討論引向深入。而“思辨終止的地方，……正是描述人們的實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方”。9因此，我們也許應(yīng)當(dāng)將人治與法治問題的討論放在一個(gè)歷史發(fā)展的語境中重新思考。而在這個(gè)問題上，韋伯對政治統(tǒng)治方式的變遷的考察和分析，10我認(rèn)為成功地超越了傳統(tǒng)的法理學(xué)關(guān)于人治法治誰優(yōu)誰劣的形而上的爭論，有可能把法治和人治的討論推到了一個(gè)新的階段。

　　大致說來，韋伯將社會生活中的合法的統(tǒng)治方式大致分為以下三類，分別是法理型、傳統(tǒng)型和魅力型統(tǒng)治。法理型統(tǒng)治相信法律，即使有權(quán)威的人也只有在法律規(guī)則之下才有發(fā)布命令的權(quán)利。人們普遍遵守法律，信守法律，法律代表了一種大家都遵守的普遍秩序。傳統(tǒng)型統(tǒng)治是基于源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)的神圣性，相信按照傳統(tǒng)實(shí)施統(tǒng)治的合法性。魅力型統(tǒng)治，人們確信一些非常有個(gè)人魅力的領(lǐng)導(dǎo)人具有超凡的智慧、品質(zhì)，并因此統(tǒng)治獲得合法性。如果依據(jù)通例，將法治界定為遵循先例或既定規(guī)則的統(tǒng)治，11那么前兩種統(tǒng)治都大致相當(dāng)于法治，而魅力型統(tǒng)治大致相當(dāng)于人治。

　　韋伯認(rèn)為魅力型統(tǒng)治是一種前理性時(shí)代的社會現(xiàn)象，當(dāng)社會出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，魅力型人物可以促進(jìn)人們改變價(jià)值觀念和信仰，使人們接受一種新的信仰和做法。其關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)的人們需求這樣的人物，他們尊崇這種魅力型人物，追隨他進(jìn)行的社會變革。表面看起來，這種對于領(lǐng)袖人物的迷信是一種愚昧的行為。但是，在韋伯看來，這種人物的出現(xiàn)以及與之相伴的魅力型統(tǒng)治往往具有革命的力量，因?yàn)檎�是這種魅力型領(lǐng)袖促使人們能迅速、不加反思的擺脫舊的思想觀念和行為模式的約束，與舊制度徹底決裂。因此，從社會功能上看，這種看似愚昧的魅力與昭示人、啟示人的“理智”所起到的社會功能是相同的。12

　　魅力型統(tǒng)治，在韋伯看來，由于強(qiáng)調(diào)精神的力量，往往不注重經(jīng)濟(jì)生活，是一種典型的“非經(jīng)濟(jì)性”的政權(quán)，它對于傳統(tǒng)型和法理型統(tǒng)治下的日常的瑣碎經(jīng)濟(jì)活動表示鄙視；13這樣的統(tǒng)治會形成一個(gè)魅力型共同體，群體內(nèi)部雖有少數(shù)行政管理人員，但他們都不是現(xiàn)代意義上的官僚（即受過專門訓(xùn)練的嚴(yán)格按照等級命令系統(tǒng)運(yùn)作的、各司其職的官員），他們無需技術(shù)訓(xùn)練，其獲得管理人員的資格不是個(gè)人的社會地位，也不是家族的門閥，而是個(gè)人具有的魅力。因此，最高領(lǐng)導(dǎo)人與行政人員的關(guān)系是直接的，無需或者只有很少固定的機(jī)構(gòu)和程序，也就是沒有嚴(yán)格的程序規(guī)則，也不承認(rèn)“正式的”的司法。具有魅力的領(lǐng)袖人物在社會組織中有或者沒有正式職務(wù)并沒有什么關(guān)系，因?yàn)樗�的�?quán)威不是來自任何職務(wù)，而是他個(gè)人所具有的魅力。因此，在這里，行政職務(wù)不是一種職業(yè)，因?yàn)樗�既沒有固定的職權(quán)范圍，也沒有固定收入。魅力型領(lǐng)導(dǎo)人在領(lǐng)導(dǎo)工作時(shí)，也常�？缭綑�(quán)限，超越程序，一竿子捅到底。在這里，決策也沒有確定的、固定的議事機(jī)構(gòu)和決策程序，往往憑魅力型領(lǐng)導(dǎo)人的個(gè)人智慧。14因此魅力型統(tǒng)治是典型的人治。

　　在韋伯看來，魅力型統(tǒng)治是有問題的，但是問題并不在于這種人治無法集中民眾的智慧或有其它不民主的因素，關(guān)鍵在于這是一種不穩(wěn)固的、不能持久的統(tǒng)治形式。15這不僅因?yàn)轺攘π徒y(tǒng)治內(nèi)部缺乏穩(wěn)定的組織機(jī)構(gòu)和程序、缺乏基于專業(yè)技術(shù)的職業(yè)人員以及它對日常經(jīng)濟(jì)活動的鄙視，更重要的因素在于沒有哪一個(gè)社會會總是處于激動人心的革命或變革狀態(tài)。魅力型領(lǐng)袖“只有在生活中通過考驗(yàn)他的力量，才能獲得和保持他的權(quán)威�！�…他必須創(chuàng)造英雄的事跡”。16而一旦社會革命或變革基本完成，社會進(jìn)入相對平穩(wěn)發(fā)展的階段，魅力型統(tǒng)治顯然就不能適應(yīng)這種穩(wěn)定、瑣碎的社會發(fā)展，勢必會常規(guī)化。其次，魅力型領(lǐng)袖的個(gè)人生命總是會有終結(jié)，需要有新的領(lǐng)導(dǎo)人。17如果要繼續(xù)保持魅力型統(tǒng)治，新領(lǐng)導(dǎo)人就必須有魅力，但是魅力不象財(cái)產(chǎn)或職務(wù)可以繼承或指派的，魅力是一種非常個(gè)人化的東西。如果將魅力同職務(wù)等同起來，那么這里的“魅力”就失去了原來的意味。如果魅力型領(lǐng)導(dǎo)的承繼是通過某種程序的選舉，那么就會產(chǎn)生一套程序和技術(shù)，這實(shí)際上就在一定程度上將領(lǐng)導(dǎo)人的選擇制度化了。如果是由魅力領(lǐng)導(dǎo)人指定繼承人或傳給子女，這就實(shí)際是向傳統(tǒng)型統(tǒng)治轉(zhuǎn)化；如果是由信徒選舉，那就實(shí)際上開了民主的先河，并因此勢必逐步走向法理型統(tǒng)治。因此，在韋伯看來，任何魅力型政治都不可避免地會導(dǎo)致“常規(guī)化”，導(dǎo)向法理型或傳統(tǒng)型的統(tǒng)治，形成事實(shí)上即現(xiàn)代的或傳統(tǒng)的法治狀態(tài)。

　　法理型統(tǒng)治是一種依靠官僚和法定程序的統(tǒng)治。18這種政治的優(yōu)點(diǎn)在于穩(wěn)定，領(lǐng)袖也要守法，依據(jù)既定規(guī)則來統(tǒng)治，領(lǐng)導(dǎo)人的轉(zhuǎn)換也是按照程序進(jìn)行，因此，即使領(lǐng)導(dǎo)人個(gè)人的能力、魅力、智慧弱一點(diǎn)，也無妨，因?yàn)檫@種統(tǒng)治是一個(gè)機(jī)構(gòu)的運(yùn)作，領(lǐng)導(dǎo)人只是這個(gè)機(jī)構(gòu)的一個(gè)組成部分。在這個(gè)意義上，法理型統(tǒng)治是理性的、規(guī)則化的。它適合的是和平時(shí)期、“平庸”的時(shí)期，它適合人類社會的大多數(shù)。但是這種統(tǒng)治也有弱點(diǎn)，最大的弱點(diǎn)是機(jī)械，循規(guī)蹈矩，因此，當(dāng)社會發(fā)生變化之際，它的回應(yīng)能力不足、不快，有時(shí)甚至顯現(xiàn)出僵化，同時(shí)，它特別不足以應(yīng)付社會生活的緊急情況，缺乏緊急情況下所需要的當(dāng)機(jī)立斷的效率，甚至?xí)�出現(xiàn)合法不合理的情形。在法理型統(tǒng)治下，由于一些重大的變革往往要牽動整個(gè)機(jī)構(gòu)，牽動很多人的既得利益，因此難以變革。而在這時(shí)，就往往需要魅力型人物來推動變革，進(jìn)行創(chuàng)新。傳統(tǒng)型統(tǒng)治與法理型統(tǒng)治更多相似之處，不同的在于傳統(tǒng)型統(tǒng)治更多依賴慣例，更多依賴傳統(tǒng)，因此，也同樣具有法理型統(tǒng)治的可能出現(xiàn)的僵化問題，甚至更為嚴(yán)重。因此，當(dāng)社會的變革需求時(shí)，就仍然會出現(xiàn)新的魅力型人物以其活動以及他對于許多人的社會召喚力引發(fā)出革命性的突破，形成新的魅力型統(tǒng)治。但是，革命同樣不可能永久持續(xù)，革命后的制度會逐漸常規(guī)化，因此必然使統(tǒng)治類型再次從魅力型向法理型或傳統(tǒng)型轉(zhuǎn)化。

　　最后必須指出，韋伯的這種分析是一種“理想類型”的分析。韋伯不認(rèn)為社會和歷史中曾經(jīng)有任何一種純粹的理想類型的統(tǒng)治，現(xiàn)實(shí)生活中人們可以看見的都是某種程度的混合型統(tǒng)治，其差別僅僅是程度不同而已。19

　　韋伯進(jìn)路的啟示

　　上面關(guān)于韋伯觀點(diǎn)的敘述當(dāng)然是大大簡略了，因此失去了其原著的豐富性和歷史性，甚至可能有一種歷史循環(huán)論的味道。但是，這并不是韋伯的問題，而更可能是任何概述都難免帶來的問題。如果在此我們不追究細(xì)節(jié)，而是將韋伯的分析作為一種思路來考察法治和人治的變遷和發(fā)展，我們就可以看到，法治和人治都具有其特定的合理性，而且這種合理性都是歷史和社會構(gòu)成的，并不具有永恒的普遍的合理性。相對說來，法治具有更多的普遍的合理性，但是，這種優(yōu)點(diǎn)不是法治本身具有的，而是由于社會生活的特點(diǎn)促成的。我們可以看到，人治的問題并不在于任何統(tǒng)治者都可能犯錯(cuò)誤（事實(shí)上法治同樣可能犯錯(cuò)誤甚至是重大的錯(cuò)誤20），而在于人治無法作為一個(gè)長期治國的手段，無法保證制度、政策的穩(wěn)定性和可預(yù)期性，在于領(lǐng)導(dǎo)人是否真的或總是具有那么多的智慧和賢德，尤其在現(xiàn)代的高度分工的社會中。盡管如此，我們必須看到，在特定的歷史條件下，特別在社會需要變革的歷史時(shí)期，人治不僅是必要的，甚至是不可避免的。

　　如果從這個(gè)歷史發(fā)展的角度來重新理解中國歷史，我們就可以理解為什么歷代王朝的創(chuàng)立者或中興者無論他如何強(qiáng)調(diào)法律都是事實(shí)上的“人治”者，而隨著君主的更替，后代許多君主不論多么想勵精圖治、奮發(fā)有為、變法維新，都會受到各種所謂的“天道”或“祖宗之法”即制度的約束，不能隨意妄為，最極端的甚至?xí)�被重臣或宦官廢立。如果我們不是將“法治”作為一個(gè)為今日西方發(fā)達(dá)國家所專有褒義詞，而是依據(jù)法治的中性界定，我認(rèn)為，在中國古代是有事實(shí)上的“法治”的，即使沒有用“法治”這個(gè)詞。但是，無論是人治還是法治，這都不僅僅是某個(gè)君主個(gè)人的意志使然。

　　如果從這個(gè)角度來考察近代中國的歷史，我們也許會對中國近代以來歷史有一種新的理解。例如，為什么上個(gè)世紀(jì)末起中國的現(xiàn)代化進(jìn)程是從“變法”開始，而不是從法治開始？為什么一代代杰出領(lǐng)導(dǎo)人要進(jìn)行各種形式的革命和改革，而不是試圖保留當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的某些制度和規(guī)則開始。我們也許會理解本文的題記引證了近年來流行的贊美小平同志那首《春天的故事》。進(jìn)而，我們也許會更深刻地理解中國共產(chǎn)黨的十五大政治報(bào)告將“依法治國，建立社會主義法治國家”作為一個(gè)基本方針確立下來的重大意義，以及近年來與此相伴隨的機(jī)構(gòu)改革和公務(wù)員制度改革。

　　請注意，本文僅僅是主張認(rèn)真對待人治，卻并不是要為人治張目（盡管這種誤解在中國當(dāng)下的二元對立話語中有可能發(fā)生），我并不贊美或主張人治。無論是作為一個(gè)當(dāng)代的中國公民，還是作為一個(gè)法學(xué)家，我都希望法治，并認(rèn)為法治是當(dāng)代中國社會發(fā)展的趨勢。但我力求提醒自己的是，不要將個(gè)人的希望替代學(xué)理的分析，將個(gè)人的欲念或職業(yè)的欲念――法治――神圣化。作為一個(gè)研究社會的學(xué)者，我們必須保持一種冷靜的心態(tài)，力求周全地思考法治和人治的問題，把它當(dāng)作一個(gè)真正的學(xué)理問題，分析法治和人治為什么會長期以不同的方式存在以及它發(fā)生存在的歷史條件。也許，這種思考會對那種不問條件的強(qiáng)調(diào)法治的論點(diǎn)表現(xiàn)了某種程度的“不敬”；21甚或，我在此的分析和理解本身就是一個(gè)錯(cuò)誤，違背了“歷史的潮流”。但是，如果法治是一個(gè)民族的事業(yè)，是一個(gè)歷史的過程，而不是某個(gè)或某些法學(xué)家的創(chuàng)造，那么它就不會簡單地因?yàn)槲覀�(gè)人或任何其他人的這種或那種表態(tài)而加速或減緩。

　　事實(shí)上，我曾大膽地預(yù)測“中國現(xiàn)代法治形成的一些基本條件也許已經(jīng)具備”。22但是，我并不是從傳統(tǒng)的思辨法理學(xué)角度論證的，我并不認(rèn)為當(dāng)我們一致決心“依法治國”時(shí)，法治就足以（盡管這可能是一個(gè)重要的條件）形成了。我堅(jiān)持的仍然是歷史唯物主義的進(jìn)路，即從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的角度論證了作為上層建筑之一部的法治形成的現(xiàn)實(shí)可能性。我認(rèn)為，經(jīng)過中國人民的百年艱難奮斗，中國社會在經(jīng)濟(jì)、政治和文化這三個(gè)最重要方面的轉(zhuǎn)型就總體而言已經(jīng)基本完成，因此，法治在20世紀(jì)末的中國成為一個(gè)追求目標(biāo)決不是偶然的，更不是虛妄的。但是，如果可以從韋伯的分析獲得某些啟發(fā)的話，那么我們也就可以看到，在當(dāng)代中國建立社會主義法治，這也并不是或主要不是一個(gè)主觀目標(biāo)選擇的問題，而幾乎是一種不可避免的社會生活發(fā)展的趨勢，這是由于中國近代的劇烈變革后社會發(fā)展的要求，是一個(gè)與中國近代以來特別是當(dāng)代的社會改革不可分離的、并且始終依賴后者的歷史過

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