作為人權(quán)的聯(lián)合行動權(quán)

作為人權(quán)的聯(lián)合行動權(quán) 　　摘  要：憲政實踐以來獲得了制度空間的聯(lián)合行動的形態(tài)包括結(jié)社、集會、游行示威、罷工和意見表達。聯(lián)合行動的權(quán)利在邏輯上應(yīng)該并且憲政國家的實在法也實然地將其作為人權(quán)體系中不可缺少的、當然的權(quán)利，這取決于聯(lián)合行動權(quán)既是主權(quán)者對抗政府、回復(fù)其主權(quán)者地位的權(quán)利，也取決于聯(lián)合行動權(quán)對民主的缺陷所具有的補救功能。

　　關(guān)鍵詞：人權(quán)，聯(lián)合行動權(quán)，憲政，當然的權(quán)利

　　引  言

　　人在兩個向度上展開其社會關(guān)系，即相對于他人所形成的社會關(guān)系和相對于政治國家所形成的社會關(guān)系。人在構(gòu)建這兩個向度的社會關(guān)系時所采取的行動（行為），既可能是個人的，也可能是與他人聯(lián)合進行的。在托克維爾看來，“人們把自己的力量同自己的同志的力量聯(lián)合起來共同活動的自由，是僅次于自己活動自由的最自然的自由”。[1] 這一識見堪稱卓越。因此，人權(quán)理論不僅應(yīng)該關(guān)注個人行動中的人權(quán)問題，也應(yīng)該同樣地關(guān)注作為人權(quán)的聯(lián)合行動權(quán)。

　　人類學(xué)家的研究表明，在人類生活的原始社會時期即已存在著結(jié)社。[2] 但顯然只是在進入近代社會以后，聯(lián)合行動才獲得了其制度化的空間并相應(yīng)地對人類生活發(fā)生著巨大的影響。到了二十世紀后期，更是發(fā)生了世界性的“結(jié)社革命”。

　　迄今對聯(lián)合行動的論述，主要是針對作為聯(lián)合行動的形態(tài)之一的結(jié)社，而少有對包含了其他形態(tài)的聯(lián)合行動的總體論述。托克維爾在《論美國的民主》中所闡述的聯(lián)合行動即是結(jié)社，[3] 馬斯泰羅內(nèi)在論述歐洲民主史時生動而詳細地敘述的是人民結(jié)社運動與民主的關(guān)系；[4] 中國學(xué)者或者在世界性的“結(jié)社革命”和當代中國的社會轉(zhuǎn)型的背景下對結(jié)社（“第三部門”、“非營利組織”）做了卓有成效的研究，[5] 或者是從“市民社會”理論出發(fā)對結(jié)社加以論述。[6] 這或許是因為結(jié)社是聯(lián)合行動的基本的和核心的形態(tài)，較之聯(lián)合行動的其他形態(tài)，對人類生活的影響更為巨大和深遠，從而特別能夠吸引學(xué)者的注意力。另一方面，一直以來對結(jié)社的論述，大體上是政治學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的立場的。托克維爾、馬斯泰羅內(nèi)對結(jié)社的論述明顯地是政治學(xué)的，當代學(xué)者對結(jié)社的研究則除了政治學(xué)的立場還擴展到了社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)立場�？禃怨庹J為非營利組織的功能在于“填補政府功能的空白”：“為什么需要一個獨立于政府的市民社會呢？這是因為，人類社會所必需的某些公共物品，只有市民社會能夠提供，而政府卻無法提供。這些政府無法提供而只能由市民社會提供的物品構(gòu)成了政府功能的空白。它是政府力所不及的領(lǐng)域”。政府力所不及的領(lǐng)域具體包括：政府的合法性、制約政府權(quán)力、滿足社會多元化需求、培養(yǎng)公民民主的生活方式。[7] 西方學(xué)者關(guān)于第三部門的理論包括了市場失靈和政府失靈理論、合約失靈理論、供給理論、志愿失靈理論。[8]

　　本文的意旨有二：其一，對包括結(jié)社在內(nèi)的聯(lián)合行動做整體性的論說，從而將觀察的對象擴及聯(lián)合行動的所有形態(tài)；其二，從人權(quán)的立場出發(fā)，將聯(lián)合行動作為人權(quán)來論述。

　　聯(lián)合行動之目的與形態(tài)

　　具有共同目標或利益的行為人，采取同一的或相互關(guān)聯(lián)的行動，為聯(lián)合行動。其要素包括：多數(shù)的行為人（主體要素），為了共同的目標或利益（行為之心素），實施同一的或相互關(guān)聯(lián)的行動（行為之體素）。聯(lián)合行動依其目的，可區(qū)分為經(jīng)濟性的聯(lián)合行動、精神性的聯(lián)合行動和政治性的聯(lián)合行動。相應(yīng)地，聯(lián)合行動權(quán)并不完全屬于政治權(quán)利。中國學(xué)界一向以結(jié)社、集會、游行示威、言論自由為政治權(quán)利，頗不妥當。[9] 聯(lián)合行動之形態(tài)，包括結(jié)社、集會、游行示威、罷工和表達意見。

　　結(jié)社：結(jié)社因其目的的不同可分為經(jīng)濟性（物質(zhì)性）結(jié)社、精神性結(jié)社和政治性結(jié)社。人類學(xué)家哈維蘭即認為，“共同利益社團的多樣性是令人驚訝的。它們的目的包括尋求友誼、娛樂、表示與區(qū)分身份以及管理功能和尋求或保護經(jīng)濟利益”。[10] 政治性結(jié)社有兩種形態(tài)，即政黨和利益集團。政黨作為政治性結(jié)社是極為直觀的。利益集團具備了聯(lián)合行動的三要素：“一個利益集團的成員有一些共同的政治目標，他們齊心協(xié)力盡力要對如何制定有關(guān)這些目標的政策產(chǎn)生影響”。[11] 托克維爾就曾明確地區(qū)分了三種結(jié)社并認為不同目的的結(jié)社各有其重要性：“我認為，最值得我們重視的，莫過于美國的智力活動和道德方面的結(jié)社。美國人的政治結(jié)社和實業(yè)結(jié)社，最容易被我們注意，而其他的結(jié)社，則常被我們放過。必須承認，這類結(jié)社對于美國人的重要性，并不亞于政治結(jié)社和實業(yè)結(jié)社，甚或過之”。[12]

　　集會：集會是不特定的多數(shù)人出于共同意愿這一精神性因素而聚合，參與集會者在相互間商討問題或表達意愿。一種觀點主張集會作為結(jié)社的組成部分：“集會自由是結(jié)社自由的一個方面。這種集會或是秘密的，或是公開的，其目的與社團宗旨有關(guān)，宣傳其目標并爭取公眾的支持”。[13] 本文則認為集會也可以作為與結(jié)社無關(guān)從而與結(jié)社相區(qū)別的聯(lián)合行動。集會與結(jié)社的區(qū)別，不僅在于集會的臨時性，還在于集會是純粹的精神性聯(lián)合行動，不及于經(jīng)濟目的或政治目的。參與集會者即使在集會時就政治局勢發(fā)表見解、對公共政策加以評論，也不造成對政治生活的實際影響。因此集會不具有政治意義，只是對集會參與者的精神性需要的滿足。

　　游行示威：游行示威是不特定的多數(shù)人為了對外表達其共同意愿而采取的聯(lián)合行動。經(jīng)由游行示威所表達的共同意愿常常是政治性的，但顯然游行示威也可用于精神性的目的。集會與游行示威的重要區(qū)別在于：后者是不特定的多數(shù)人向他人尤其是國家機關(guān)表達共同意愿即對外的表達意愿；前者則并不對外表達意愿，而是參與集會者在相互間即對內(nèi)的表達意愿。這一區(qū)別顯示游行示威以影響他人為目的，集會則重在相互間的溝通。《中華人民共和國集會游行示威法》稱：“本法所稱集會，是指聚集于露天公共場所，發(fā)表意見、表達意愿的活動”，“本法所稱示威，是指在露天公共場所或者公共道路上集會、游行、靜坐等方式，表達要求、抗議或者支持、聲援等共同意愿的活動”。這一表述，是以示威包含了集會。當將集會與示威相并列時，集會應(yīng)僅限于集會者相互間的意愿表達�？梢姡�《中華人民共和國集會游行示威法》對集會的界定，顯為不當。[14]

　　罷工：罷工作為聯(lián)合行動是因為罷工“通常指某個雇主的全體雇員或雇員中相當大一部分同時一致地停止工作”。[15] 罷工不僅被用于經(jīng)濟目的，以之謀求增加工作報酬、改善工作條件、減輕工作強度等，還往往被用于某種精神性目的（如同情性罷工）或政治目的。勞動者的團體交涉是與罷工相近并且通常也是相關(guān)聯(lián)的一種聯(lián)合行動。

　　表達意見：意見的表達常常是個人行動，直觀上與聯(lián)合行動無關(guān)。但是，一個人將意見表達于外往往是希望自己的觀點能為他人所贊同并接受，甚至因此而采取相同的行動。表達意見由此具有了（至少是潛在地包含了）形成聯(lián)合行動的目的，從而成為不以直觀形態(tài)表現(xiàn)出來的、隱態(tài)的聯(lián)合行動。其他的聯(lián)合行動則是顯態(tài)的聯(lián)合行動。將表達意見作為聯(lián)合行動的前提和手段的觀點，已經(jīng)包含在托克維爾的論述中了：“當人們之間不再有鞏固的和永久的聯(lián)系時，除非說服每個必要的協(xié)作者，叫他們相信自己的個人利益在要求他們將自己的力量與其他人的力量自愿地聯(lián)合起來，是無法使許多人攜起手來共同行動的。只有利用報紙，才能經(jīng)常地和順利地做到這一點”，因此，“如果沒有報刊，就幾乎不能有共同的行動”。[16] 將表達意見作為聯(lián)合行動的另一種理由則是表達意見是集會這一聯(lián)合行動的伴隨形態(tài)：“言論、表達和出版自由也和集會自由聯(lián)系在一起，集會自由允許許多個人聚集在一起行使其結(jié)社和言論自由”。[17]

　　宗教信仰既是個人行動，還作為聯(lián)合行動而存在。《俄羅斯聯(lián)邦憲法》第二十八條所確認的“保障每個人的信仰自由、信教自由，包括單獨地或與他人一道信仰任何宗教或者不信仰任何宗教、自由選擇、擁有和傳播宗教的或其他的信念和根據(jù)這些信念進行活動的權(quán)利”，以及《世界人權(quán)宣言》第十八條“人人有思想、良心和宗教自由的權(quán)利；此項權(quán)利包括改變他的宗教或信仰的自由，以及單獨或集體、公開或秘密地以教義、實踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”，是對宗教活動作為聯(lián)合行動這一觀點的佐證。宗教活動在兩個方面構(gòu)成聯(lián)合行動：宗教活動中的組織、參加宗教團體，是聯(lián)合行動中的結(jié)社（精神性結(jié)社）；宗教活動中的信徒集體進行宗教禮儀等，是聯(lián)合行動中的集會。

　　暴動：作為聯(lián)合行使暴力的行動，暴動在任何社會的實在法上都被認為是非法的。在專制的政治中，對暴動的禁止乃是統(tǒng)治集團維持自身地位之必然；在共和政治中，“公共同意”原則使將公共事務(wù)訴諸暴力缺乏正當性。相應(yīng)地，現(xiàn)當代各國憲法關(guān)于集會的條款，普遍地強調(diào)“和平集會”、“不攜帶武器的集會”等（集會的精神性目的也邏輯地排除了暴力因素的介入）�！兑獯罄�共和國憲法》更是細致地對帶有暴力性的結(jié)社加以禁止：其第十八條第二款稱“秘密團體及借助于軍事性組織間接追求政治目的之團體，得禁止之”。在國家合法性地壟斷暴力時，個人對暴力的動用即在禁止之列，[18] 更遑論聯(lián)合行使暴力。作為聯(lián)合行動之一種形態(tài)的暴動雖然對人類文明產(chǎn)生了巨大的影響，因此顯然可以并且應(yīng)該為政治學(xué)和社會學(xué)所關(guān)注，但它的不為實在法所接受以及對現(xiàn)存社會秩序的反動決定了暴動不可能像其他聯(lián)合行動一樣為法學(xué)所關(guān)注。

　　作為一種權(quán)利的聯(lián)合行動

　　在今天，結(jié)社、集會、游行示威、罷工、表達意見已經(jīng)作為法律上的權(quán)利而存在，甚至被認為是人權(quán)清單中不可缺少的。[19] 這些權(quán)利構(gòu)成了權(quán)利的一種類型，本文稱之為聯(lián)合行動權(quán)，區(qū)別于那些以個人行動而享有和行使的權(quán)利。當把聯(lián)合行動作為權(quán)利時，應(yīng)該回答的兩個相應(yīng)的問題是：為什么應(yīng)該將聯(lián)合行動作為權(quán)利？為什么可以將聯(lián)合行動作為權(quán)利？對應(yīng)著將法律作為價值與技術(shù)的統(tǒng)一體的邏輯，前一問題是價值層面的，后一問題是技術(shù)層面的。

　　回答“為什么應(yīng)該將聯(lián)合行動作為權(quán)利”這一問題需要解讀聯(lián)合行動與人的需要之間的邏輯關(guān)聯(lián)。[20] 首先，人在心理上天然地有著獲得認同和歸宿的需要。如果缺乏心理上的認同和歸宿，人將會感到孤獨。對此，弗羅姆做了精到的分析：“由生理條件所決定的需求并不是人性中唯一具有強制性的需求。還有著另一種也具有強制性的需求，它并不深植于肉體的過程中，但卻也深植于人的存在方式的本質(zhì)和生活實踐中。這就是想與自身之外的世界發(fā)生關(guān)系、逃避孤獨的需求。感到完全的孤獨會導(dǎo)致精神失常，正像身體的饑餓會導(dǎo)致死亡一樣。某個人雖然在身體方面，已多年與外界不發(fā)生關(guān)系，但仍可能同觀念、價值，或至少同社會形態(tài)發(fā)生關(guān)系，這些東西給予他一種交流和歸屬的感覺……與世界發(fā)生精神聯(lián)系可以有多種形式。居于密室而信仰上帝的僧侶，身陷囹圄而又覺得自己的同志就在身邊的政治犯，在精神上就不孤獨……宗教或民族主義，以及任何風俗和信仰，不論是多么荒誕不經(jīng)、微不足道，只要能使個人與他人聯(lián)系起來，就能使人逃避最害怕的一件事：孤獨”。[21] 擺脫孤獨狀態(tài)的道路有兩條。一是向“積極的自由”方向發(fā)展，通過愛和工作使自己自發(fā)地與世界聯(lián)系起來，借此表現(xiàn)自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放棄自我尊嚴和獨立性的前提下實現(xiàn)自己、自然、他人三者之間的融合。二是向后倒退，放棄自由，通過填平自我與世界之間的鴻溝來克服孤獨感。第二條道路是逃避孤獨的心理機制，也是“逃避自由”。極權(quán)主義、破壞性、機械性自動適應(yīng)是“逃避自由”的具體形式。但“這并不是一種能把人引向幸福和積極自由的理想解決辦法”。[22] 對于現(xiàn)代社會而言，擺脫孤獨具有更為重大的意義：“現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)也同時從兩個方面影響著人，它使人變得更加自立、自治并具活力，同時它又使人變得更加孤獨、彷徨和膽小怕事。要真正了解整個自由問題，就必須同時研究自由發(fā)展過程的這兩個方面”。這被認為是“自由發(fā)展過程的辯證法”。[23] 法律所應(yīng)該包含的生命意識（人文關(guān)懷）使得法律必須對人擺脫孤獨、獲得認同和歸宿的心理需要給予充分的尊重和承認，并對這一心理需要的滿足提供充分的制度保障。聯(lián)合行動正有助于滿足人的認同和歸宿的需要，使人擺脫孤獨。借助于聯(lián)合行動，人得以避免逃避孤獨的心理機制，從而向“積極自由的方向發(fā)展”。

　　其次，聯(lián)合行動是個人彌補資源稀缺之必須。資源的稀缺乃是人類生活的基本事實，這也構(gòu)成了人類生活的基本前提。稀缺存在于兩個方面：就人類社會而言，資源是稀缺的；每一個人也同樣不可避免地處在資源稀缺的狀態(tài)。人類生活無法超越稀缺這一前提，卻可以減緩資源稀缺的程度。政治、經(jīng)濟等無非是人類社會借以減緩資源稀缺程度的社會機制。就個人而言，彌補資源有限的有效的途徑之一是與他人聯(lián)合行動：營利性資源的不足需要與他人的經(jīng)濟性結(jié)社，當對雇主不足以施加足夠的壓力以增加工作報酬、改善工作條件、減輕工作強度時就需要與他人“同時一致地停止工作”即罷工，對政府或社會的影響力的不足則需要游行示威，政治性資源的不足需要的是政治結(jié)社（尤其在現(xiàn)代政黨政治背景下）等等。足見“團結(jié)就是力量”。對此托克維爾早有斷言：“在民主國家里，全體公民都是獨立的，但又是軟弱無力的。他們幾乎不能單憑自己的力量去做一番事業(yè)，其中的任何人都不能強迫他人來幫助自己。因此，他們?nèi)绮粚W(xué)會自動地互助，就將全部陷入無能為力的狀態(tài)”。[24] 就作為聯(lián)合行動之核心的結(jié)社的意義，王世杰和錢端升另有卓越的闡述：“就理論而言，結(jié)社自由能予人民以互換知識與思想的機會，能助長人民互助與協(xié)作的習(xí)慣，能增加人民自衛(wèi)的力量，其有關(guān)于人民智識與道德的發(fā)展，實不在言論、著作、刊行與集會各種自由之下”。[25] 當代法社會學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，聯(lián)合行動顯然能使個人獲得較好的法律處境：“得到廣泛承認的一點是，立法常常是偏向于利益集團和各類組織的，如商業(yè)團體、勞工聯(lián)盟等等。在此必須指出，具體案情的處理當中也有類似情況發(fā)生�，F(xiàn)代法制中存在的社會偏見，最極端的形式之一就是這類‘組織歧視’”，因此，“缺乏組織的支持，這是個人在其法律生活中可能遭受的最大的不利因素之一-很可能是不利中的大不利”。相應(yīng)地，“組織數(shù)量激增的另一個特點是為了更有效地同其周圍現(xiàn)存組織周旋，人們結(jié)成正式聯(lián)合體的趨勢有增無減。人們正是利用個人自己所屬的組織來對抗其他組織”。[26] 于是，與他人聯(lián)合行動從而彌補資源之不足就成為人的基本需要。這一需要同樣應(yīng)該得到法律的充分的尊重和承認，并給予相應(yīng)的保障。

　　回答“為什么可以將聯(lián)合行動作為權(quán)利”這一問題則取決于對（法律上的）權(quán)利的界定。權(quán)利理論向來聚訟紛紜，本文同意關(guān)于權(quán)利的這一觀點：“權(quán)利定義的原點，應(yīng)落在主體的形式要素上，即主體的行為自由。權(quán)利是由主體來行使的，在客觀社會生活中，權(quán)利處于動態(tài)中，動態(tài)中的權(quán)利是由主體的意志和行為來決定和表現(xiàn)的。此外，法律作為一種規(guī)范體系，其作用的對象是人的行為，權(quán)利作為法律規(guī)范中的基本概念之一也是以人的行為作為對象，因此，權(quán)利的定義必須以人的行為為原點”。[27] 并且，作為權(quán)利的行為，是對行為人自身利益的追求或維護。[28] 權(quán)利之所以包含了利益和行為這兩項要素，是因為利益乃是作為關(guān)系范疇：利益一方面作為主客體關(guān)系，另一方面又作為主體之間的關(guān)系即社會關(guān)系。行為則是主客體關(guān)系和主體間關(guān)系得以構(gòu)建的中介因素，舍此，作為關(guān)系范疇的利益無以存在。當每一個人不可避免地處在資源稀缺的狀態(tài)時，他的行為就必然地由兩部分構(gòu)成：一是占有與支配既有資源的行為，二是競逐所期望資源的行為。前一行為是行為人對自身現(xiàn)實利益的維護，后一行為是行為人對所期望利益即可能利益的追求。聯(lián)合行動正是行為人為維護自身的既有利益或追求所期望利益而與他人相聯(lián)合的行為。行為人通過聯(lián)合行動所追求或維護的，是其物質(zhì)性利益、精神性利益或政治性利益。聯(lián)合行動權(quán)具備了權(quán)利所內(nèi)涵的行為要素和利益要素。

　　上述表明，聯(lián)合行動直接地與人的自由、人格獨立和尊嚴受保障相關(guān)聯(lián)。對人權(quán)體系中的聯(lián)合行動權(quán)的揭示，意味著一個承認、尊重和保障人權(quán)的社會，必須為聯(lián)合行動提供充分的制度空間。對這一制度空間的剝奪或侵蝕，是對人權(quán)的藐視和踐踏。這樣的藐視和踐踏，實不亞于對人格、對政治權(quán)利等的藐視和踐踏。

　　作為主權(quán)者的權(quán)利的聯(lián)合行動權(quán)

　　民主與結(jié)社之間的關(guān)聯(lián)，已獲得了深刻的闡述。馬斯泰羅內(nèi)敏銳地指出，“探討1848年之后歐洲民主的歷史，必須縱覽各個國家結(jié)社團體的發(fā)展情況并從政治角度加以闡釋”，為此細致地分析了結(jié)社關(guān)聯(lián)著民主精神、培養(yǎng)了民主素質(zhì)，認為“如果說結(jié)社是為了某一共同目標而自愿實現(xiàn)的一種社會結(jié)合的話，那么就應(yīng)該承認，從本源上講，民主就是一種結(jié)社；結(jié)社與民主之間的這種深刻聯(lián)系使我們可以肯定，在不允許成立以社會目標為宗旨的和平的結(jié)社團體的地方，是不可能存在民主的”。[29] 結(jié)論是：“民主制度建立在結(jié)社原則的基礎(chǔ)上”，“民主的社會條件與結(jié)社是聯(lián)系在一起的。結(jié)社制度是邁向民主的一個偉大進步”。[30] 此外，“市民社會理論認為，非營利組織在政治領(lǐng)域之外對抗國家，保護個人，培養(yǎng)公民的團結(jié)精神。而多元主義者認為，非營利組織是深入政治領(lǐng)域并對其進行民主控制的機制。但是，它們的共同點也是顯然的，因為它們都認為，非營利組織不僅有助于民主，而且對民主至關(guān)重要”。[31] 莫菲所看到的則不限于結(jié)社，而是直接地指出了聯(lián)合行動與民主的關(guān)系：“民主理論還要求民眾享有互相聯(lián)合采取行動的權(quán)利”。[32] 本文對聯(lián)合行動與民主之間的關(guān)聯(lián)性的揭示，著重于個人對抗國家這一憲政理念如何借聯(lián)合行動得以實現(xiàn)。

　　以有組織的少數(shù)統(tǒng)治、支配無組織的多數(shù)可以認為是人類政治的一以貫之的狀態(tài)。有意大利政治學(xué)之父美譽的加塔諾。莫斯卡對此有頗為詳盡的論述。他認為“在其他形式政府中發(fā)生的情況，也就是有組織的少數(shù)人強加其意志于無組織的多數(shù)人，也完全會在代議體制下發(fā)生，并被發(fā)展到極限，不論它們的表現(xiàn)形式是否完全相反”。莫斯卡還精妙地指出，“假定大眾的不滿會成功地推翻一個統(tǒng)治階級，如我們將要見到的，這些大眾自身中間必須有其他有組織的少數(shù)人行使統(tǒng)治階級職能”。[33] 因此，政治統(tǒng)治在時間或空間兩個向度上的差異，就可以歸結(jié)為兩個方面的差異。一方面的差異是將統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)從多數(shù)中分離出來的方式上的差異。從多數(shù)中分離出少數(shù)的一種方式是暴力的方式，另一種則是由選舉所表達的公共同意的方式。世襲幾乎可以看作是暴力的隱蔽形態(tài)，因為它顯然是以暴力為后盾的，并且常常會導(dǎo)致暴力的動用，如李世民之玄武門之變。從多數(shù)中分離出少數(shù)的方式的不同，區(qū)別了政治的不同形態(tài)。另一方面的差異可以歸結(jié)為兩個不同領(lǐng)域的“組織性”的差異：其一，統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)是如何組織起來的；其二，為少數(shù)所統(tǒng)治的多數(shù)能否達到某種程度的組織化狀態(tài)。

　　就“統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)是如何組織起來的”這一問題，人類已經(jīng)積累了卓越的智識。分權(quán)學(xué)說可以溯源于希臘時代，說明了這一智識史的悠遠。這一智識將人類在實踐的層面所實際采用的政府組織模式首先區(qū)分為集權(quán)和分權(quán)兩種，對此斯科特描述為：“在一種模式中，發(fā)布命令的權(quán)威是以一種等級化的秩序而構(gòu)成的，這個制度中的每個部分都必須服從其上級；其頂端則是一個最高的實體。另一種模式則刻畫了相互作用的獨立的部門的一個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，在這個結(jié)構(gòu)中沒有最高的權(quán)威”；[34] 再將分權(quán)式的政府組織模式區(qū)分為總統(tǒng)制的和議會制的等等。相比之下，“為少數(shù)所統(tǒng)治的多數(shù)能否達到某種程度的組織化狀態(tài)”這一問題，則明顯地是被忽視了。

　　維爾強調(diào)：“西方政治思想史描繪的是一套價值-正義、自由、平等和私有權(quán)神圣不可侵犯-的發(fā)展和闡發(fā)，多少世紀以來這些價值的意蘊一直受到考查和爭論；但同樣重要的還有這樣一個歷史，它所爭論的是必須有什么樣的制度結(jié)構(gòu)和程序，這些價值才能在實踐中實現(xiàn)并相互和諧。這是因為作為西方思想特點的價值并不自動生效……因此，自古以來人們一直關(guān)注著政治體系的制度性系統(tǒng)闡述，關(guān)心在多大程度上制度促進了這些被認為是政體之核心的價值”。[35] 對分權(quán)的論說正是針對“政體之核心的價值”而展開的。在這里，維爾顯然是遵循了將法律作為價值與技術(shù)的統(tǒng)一體的邏輯。然而，“政治權(quán)力的多元分配是維護自由的必要條件，而不是確保自由的充分條件”。[36] 分權(quán)之外，同樣應(yīng)該被視為屬于涉及

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