大共同體？小共同體？——評(píng)秦暉：從大共同體本位走向市民社會(huì)

大共同體？小共同體？——評(píng)秦暉：從大共同體本位走向市民社會(huì) 　　內(nèi)容提要：正如秦暉先生指出的那樣，在傳統(tǒng)中國，國家一直或隱或彰地作為最高價(jià)值存在著。但是儒家“小共同體”倫理原則一直是傳統(tǒng)中國社會(huì)公共領(lǐng)域的基本建構(gòu)材料。儒家將民族歷史敘述理性化而形成的共同體倫理的民族性訴求取消了自然理則的普遍性訴求。如果沒有超越價(jià)值的維系，自由、民主、個(gè)體權(quán)利等難免被種種世俗價(jià)值所扭曲和同化�！按蠊餐�體”和“小共同體”固有的價(jià)值訴求是今天市民社會(huì)成長過程中必須應(yīng)對(duì)的雙重難題。

　　關(guān)鍵詞：大共同體，家族，民族，歷史敘述，理性化，超越價(jià)值

　　這篇評(píng)論文章是針對(duì)秦暉教授的一次講座而寫的，講座的主題為：大共同體本位與中國傳統(tǒng)社會(huì)。秦暉先生這次講座的文本依據(jù)是他本人發(fā)表在《社會(huì)學(xué)研究》上的一篇論文。題為：大共同體本位與中國傳統(tǒng)社會(huì)。根據(jù)我個(gè)人的理解，秦先生所謂的“大共同體”指稱的是民族國家這樣一個(gè)大共同體，而非人們談及中國傳統(tǒng)倫理時(shí)通常所指的家族這一小共同體。

　　在近現(xiàn)代，傳統(tǒng)的“大共同體本位”價(jià)值訴求則在救亡意識(shí)的驅(qū)使下，以國家主義的面相傳承至今。

　　秦先生在講座中透露了這樣一種思想主旨，即傳統(tǒng)中國社會(huì)一直存在著強(qiáng)烈的民族國家價(jià)值訴求，這一價(jià)值訴求在近代社會(huì)轉(zhuǎn)型期以國家主義的面相出現(xiàn)，國家主義使得人們?cè)谒伎己托袆?dòng)時(shí)往往不自覺地以國家為最高價(jià)值，從而取消以公民個(gè)體性為價(jià)值根基的現(xiàn)代市民社會(huì)生長的可能性。這一見解是極富洞見的。在傳統(tǒng)中國，國家一直或彰或隱地作為最高價(jià)值存在著。盡管有道統(tǒng)和政統(tǒng)的區(qū)分，而所謂的道統(tǒng)只是政統(tǒng)的輔助性工具，以促進(jìn)政統(tǒng)的調(diào)節(jié)和改良，這與西方的自然法傳統(tǒng)形成了鮮明的反差。自然法以抽象的自然理則為價(jià)值依歸，這種自然理則是越超于民族國家世俗政治體之上，代表著一種超越價(jià)值。這一超價(jià)值來自一個(gè)超驗(yàn)世界，它或者是柏拉圖的絕對(duì)理念，或者是基督教的神性的絕對(duì)存在。它是與俗世絕然分離的另一世界。而在中國思想傳統(tǒng)中缺少的正是這樣一種超驗(yàn)世界，雖然道德、倫理和法律的根據(jù)被托附在道、天、理等具有本體意味的存在之上，但天、道并不意味著超驗(yàn)的、與俗世絕然分離的另一世界。天道、人倫其實(shí)是融構(gòu)于一體的。這種一體關(guān)系可以追溯至周制政教倫理中“以德配天”的原始觀念。在隨后歷代儒教倫理的民族性累積中，以“天人合一”的完整形態(tài)傳承下來。韋伯敏銳地看出：古希臘、羅馬（尤其是斯多亞學(xué)派）以及中世紀(jì)意義上的自然法學(xué)說根源于哲學(xué)或宗教上的基本預(yù)設(shè)與俗世之間的一種緊張關(guān)系。從價(jià)值的觀點(diǎn)將超感世界和感官世界分別看作神的完美和塵世的卑賤，這種使兩個(gè)世界作如此分離的世界觀是構(gòu)成正統(tǒng)希臘時(shí)期、希臘化時(shí)代以及基督教時(shí)代整個(gè)哲學(xué)宗教運(yùn)動(dòng)發(fā)展的共同基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)實(shí)際上畢達(dá)哥拉斯已經(jīng)提出，甚至亞里士多德也予以堅(jiān)持，而在柏拉圖形而上學(xué)中得到最有力的詳盡闡述，正是這后一體系形成了對(duì)于古代的宗教發(fā)展的支配性核心。今天，當(dāng)懷特海宣稱：整個(gè)西方哲學(xué)史即是對(duì)柏拉圖的注釋時(shí)，我們不難從西方的憲政傳統(tǒng)和自然法傳統(tǒng)中體會(huì)到上述二元論世界觀的伸展到當(dāng)下的巨大影響力。此種意義上的自然法在儒教中是不可能產(chǎn)生的，因?yàn)檫@種緊張是為儒教所不知的。儒教所關(guān)注的只是此世的事物，是俗世內(nèi)部的俗人道德，它所要求的是對(duì)宗法倫理、習(xí)俗的適應(yīng)，“只不過是為受過教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典。”因此，超越價(jià)值維度的缺失使得“國”這一世俗政治體以儒家民族性倫理資源為支撐，成為最高的價(jià)值訴求。中國傳統(tǒng)中所固有的這種民族國家訴求是深厚的，即使在反傳統(tǒng)最甚的新文化運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)中，雖然取消了傳統(tǒng)的儒家“小共同體”型的家庭倫理，但始終卻未能消解這種民族國家價(jià)值訴求，它反而以國家主義的形態(tài)支配了五四運(yùn)動(dòng)的前前后后。五四運(yùn)動(dòng)雖直承新文化運(yùn)動(dòng)，但是其直接導(dǎo)因卻是巴黎和會(huì)上民族共同體國際生存比較中，中國所處的不利局面。民族焦慮和緊迫感，使缺乏個(gè)人主義傳統(tǒng)的中國知識(shí)分子，繼學(xué)生運(yùn)動(dòng)之后投入尋求迅速、徹底解決富強(qiáng)問題的道路。杜威、羅素等當(dāng)代大哲被請(qǐng)來宣講他們的學(xué)說，但聽者在救亡意識(shí)的驅(qū)使下需要他們?yōu)橹袊�的改造提供直接了�?dāng)?shù)乃幏健Ｈ藗儗?duì)那些看來曠日持久的改造理論已失去了耐心。在那場(chǎng)著名的“問題”與“主義”之爭(zhēng)中，胡適呼吁用實(shí)驗(yàn)主義的態(tài)度一點(diǎn)一滴地求得進(jìn)步。而社會(huì)主義者相信根本改造了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)就為“一攬子解決”打開了方便之門。李大釗宣稱：試看將來的環(huán)球，必是赤旗的世界！至此，五四運(yùn)動(dòng)民主與科學(xué)的超國家訴求已逐漸為民族國家的救亡訴求所取代，越來越多的人在強(qiáng)國意識(shí)支配下依靠自己服膺的主義開始直接介入政治斗爭(zhēng)。五四運(yùn)動(dòng)本為一場(chǎng)民間運(yùn)動(dòng)，多種民間力量組成各種團(tuán)體表達(dá)自己的意愿，在眾聲喧嘩中初步形成了狹小的市民社會(huì)空間，然而隨著對(duì)政治斗爭(zhēng)的直接介入，這些力量也由非政治的民間性力量轉(zhuǎn)化為政治性的力量，從而為國家主義吸納和同化，市民社會(huì)空間隨之消解。救亡的口號(hào)獲得了全國性的廣泛響應(yīng)，獨(dú)立思考的知識(shí)人已屬罕見，代之而起的是各式各樣的“主義”狂潮，諸如無政府主義、工讀主義、民粹主義等等不一而足。這些“主義”就其本身義理而言大異其趣，但在根本性的一點(diǎn)上是共通的，即都試圖以一種急進(jìn)的、情緒化的方式為中國在不利的國際生存環(huán)境中提供一套一次性的強(qiáng)國方案，人們的心態(tài)與傳統(tǒng)儒家士大夫的擔(dān)華夏之道的心態(tài)并無二致，其最終的價(jià)值訴求落定在民族國家之上，僅舉一例即可突顯當(dāng)時(shí)人們心緒之激奮，著名的少年中國會(huì)在動(dòng)蕩的“主義”狂潮中走向不可避免的分裂，以不同的路徑切入政治斗爭(zhēng)，會(huì)員鄧中夏緊握著左舜生的手動(dòng)情地說：“好吧，讓我們?cè)趹?zhàn)場(chǎng)上再見！”正是少年中國學(xué)會(huì)的一個(gè)分支改寫了中國的未來。

　　這使我很自然地想到托克維爾在其天才蓍作《論美國的民主》一書中論及法學(xué)家精神時(shí)，有如下陳述：“500多年以來，法學(xué)家在歐洲一直參與政界的各種運(yùn)動(dòng)。他們時(shí)而被政權(quán)用作工具，時(shí)而把政權(quán)作為自己的工具，在中世紀(jì)，他們?yōu)橥鯔?quán)的擴(kuò)大效犬馬之勞；從那以后，他仍卻堅(jiān)定不移地致力于限制這個(gè)權(quán)力。在英國，他們同貴族結(jié)成了親密聯(lián)盟。在法國，他們以貴族的最危險(xiǎn)的敵人的面目出現(xiàn)。那么，法學(xué)家是不是被偶然的和暫時(shí)沖動(dòng)左右過呢？”托克維爾提供的答案是：“對(duì)法律做過特別研究的人，從工作中養(yǎng)成了按步就班的習(xí)慣，對(duì)觀念之間的有規(guī)律聯(lián)系有一種本能的愛好。這一切，自然使他們特別反對(duì)革命精神和民主的輕率激情。……在法學(xué)家的心靈深處，隱藏著貴族的部分興趣和本性。他們和貴族一樣，生性喜歡按步就班，由衷熱愛規(guī)范。他們也和貴族一樣，對(duì)群眾的行動(dòng)極為反感，對(duì)民治的政府心懷蔑視……法學(xué)家之愛秩序甚于愛其他一切事物，而秩序的最大保護(hù)者則是權(quán)威。另外，也不應(yīng)當(dāng)忘記，即使法學(xué)家重視自由，他們一般也把法治置于自由之上�！蓖锌司S爾進(jìn)一步指出：“法學(xué)家精神本來產(chǎn)生于學(xué)校和法院，但已逐漸走出法院的大墻擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，深入到最低階層，使全體人民沾染了司法官的部分習(xí)性和愛好�！�…（它）在暗中推動(dòng)社會(huì)，默默地影響社會(huì)，最后按自己的意愿塑造社會(huì)�！苯裉�，羅爾斯所稱謂的公共理性和交叉共識(shí)主要地正是導(dǎo)源于這種法學(xué)家精神。顯然，法學(xué)家對(duì)規(guī)范有一種本能偏愛，他們是冷靜和理智反思的代表者，這使他們與激情和亢奮處于天然的對(duì)立之中。因此，在強(qiáng)烈國家主義支配下的激情和斗爭(zhēng)中，法學(xué)家精神是無法想象的。而法學(xué)家精神及其支撐下的法律和法治傳統(tǒng)在現(xiàn)代市民社會(huì)的成長和維系中負(fù)有基本和首要的使命。

　　更為根本的是：西方語境中的法律及法治傳統(tǒng)的形成全賴一個(gè)超越價(jià)值維度的存在。正如愛德華。考文所言：“美國人對(duì)其憲法的尊崇經(jīng)常到了偶象崇拜的地步，這可以根據(jù)許多不同的理由予以解釋。……最令人信服的解釋是，將此歸于深深根植于美國人心目中的信念憲法表達(dá)了更高級(jí)的法。它，是不完美的人最為完美地復(fù)制了布萊克斯通所至尊為‘區(qū)分善惡的、永恒不變的法’，這種法連造物主本身在其設(shè)定的所有管理制度中都予以遵守，而且只要這種法有必要來指導(dǎo)人類行為，那么造物主就使人類理性能夠發(fā)現(xiàn)它。幾乎從憲法提交制憲會(huì)議討論的那一天，這種信念就對(duì)美國憲法產(chǎn)生決定性的影響�！边@種對(duì)具有普遍性擔(dān)當(dāng)、不沾染俗世偏見的超越價(jià)值的信奉和追求，一直是西方思想，尤其是法律思想的一條軸線。蘇格拉底對(duì)于每一事物都提出“……是什么”的問題，究其一生都在追問正義“是什么”直至為此付出生命，柏拉圖更是對(duì)“理念”的天國堅(jiān)信不疑，對(duì)于城邦中的希臘人來說，無論是斯巴達(dá)還是雅典，抑或其它的城邦，城邦是全部生活的中心。柏拉圖也許會(huì)認(rèn)為，對(duì)他的保護(hù)人的幸福不能撇開國家的利益來考慮，因?yàn)樗麄兊闹饕�職�?zé)是為國家效勞。但柏拉圖顯然也認(rèn)為：一個(gè)有修養(yǎng)的哲學(xué)家真正想做的事情是獨(dú)自到理念天國中去放牧，若要使他擔(dān)起國家的任務(wù)，就相當(dāng)于要求他回到好不容易才逃脫出來的山洞中去一樣。雖然出于對(duì)于城邦培養(yǎng)的報(bào)答之心，這并沒什么不可，但哲學(xué)活動(dòng)本身則僅僅是只關(guān)注哲學(xué)，是純粹的一種愛智行為。Strauss 對(duì)此寫道：“……事物的正則現(xiàn)在已不再為權(quán)威所佑護(hù)，它成為一個(gè)問題或者追問的對(duì)象。原始的善與祖法倫理的同一為二者之間的根本性區(qū)分所取代；對(duì)第一事物或正則的追問即是對(duì)善的追問，這種善迥異于祖法倫理。它將最終成為對(duì)基于自然的善的追問而與僅僅基于習(xí)俗的善判然有別。”在此，自然與習(xí)俗以對(duì)抗的格式出現(xiàn)，習(xí)俗是城邦世俗生活倫理準(zhǔn)則的習(xí)慣性衍生物，而自然則超越城邦，代表一種超越價(jià)值的普遍性訴求。繼之而起的斯多亞派同樣對(duì)自然理則即Logos 的存在堅(jiān)信不移。西塞羅闡述其法律思想的出發(fā)點(diǎn)是：“真正的法律是與自然相一致的理性”，這一陳述正式從學(xué)理上開啟了西方傳承至今仍生生不息的自然法傳統(tǒng)，自然法高于實(shí)證法，實(shí)證法不得違背自然法。以阿奎那為代表的中世紀(jì)自然法理論更加確定了神法、永恒法及自然法對(duì)于人為法的優(yōu)先地位，它在制度層面體現(xiàn)為：教權(quán)與王權(quán)的對(duì)抗以及教會(huì)法對(duì)于世俗法所具有的先在權(quán)和指導(dǎo)地位。教權(quán)與王權(quán)之間所發(fā)生的關(guān)于“兩把劍”的持續(xù)了數(shù)個(gè)世紀(jì)之久的沖突，人們只是作為關(guān)于過去的歷史事件重新提起。在近現(xiàn)代，這些已發(fā)生過的情形所提示的原則也適用于國家和個(gè)人之間的沖突，不同之處在于：教士是為一個(gè)有組織的團(tuán)體的教規(guī)作辯護(hù)，而今天的個(gè)人則轉(zhuǎn)而為自己的良心辯護(hù)。事實(shí)上，當(dāng)教士們面對(duì)王權(quán)為教規(guī)辯護(hù)時(shí)，往往出現(xiàn)的情況是：良心可能被當(dāng)作上帝在內(nèi)心的呼聲，而求助于外部的教義會(huì)使這種呼聲增強(qiáng)。上帝退隱之后，良心更多地涵有主觀的成分，也有各種各樣的不同解釋。當(dāng)個(gè)人主義的時(shí)代到來時(shí)，它就成為對(duì)個(gè)體的權(quán)利和自由的確定性看法。以此為基礎(chǔ)，自然法也從中世紀(jì)走入近現(xiàn)代，經(jīng)歷了一個(gè)由對(duì)上帝創(chuàng)造的理性秩序的遵從到對(duì)個(gè)體自由和權(quán)利的確認(rèn)的平行發(fā)展過程。這對(duì)西方的憲政傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的影響，伯爾曼這樣寫道：“從12到16世紀(jì)，教會(huì)法院與王室法院抗?fàn)幹�根由在于限制各方的司法管轄�?quán)，教皇和國王均未完全贏得任何臣民的完全效忠。貝克特（坎特伯雷大主教）是為這樣一個(gè)原則而死的，即王室的司法管轄權(quán)不能不受限制，而且世俗權(quán)威不能自行決定其應(yīng)有的界限。三個(gè)半世紀(jì)以來，歐洲各地成千上萬的朝圣者前往坎伯雷，紀(jì)念這個(gè)人物的堅(jiān)貞，贊成他抵抗王權(quán)的信念�！睆呢惪颂刂鹘趟鶠橹�獻(xiàn)身的事業(yè)中體現(xiàn)出這樣一種傳承至今的信念：如果國家確立的法律界線與一種更高級(jí)的法律相沖突，那么，就有一種去違抗它們的權(quán)利和義務(wù)。這一信念，如上文所述，乃是西方憲政傳統(tǒng)的根之所系。

　　降至近代，以霍布斯、洛克為代表的自然法理論家則設(shè)定了一個(gè)原初的自然狀態(tài)，作為自然法理論體系演繹的基點(diǎn)，以此推定人的自由、生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的不可侵奪性，成為現(xiàn)代個(gè)人主義憲政思想的根基。這種超越國家之上的價(jià)值訴求使得世俗政治體無法成為法律的價(jià)值基礎(chǔ)，并催生了人們對(duì)之的不信任態(tài)度。在古希臘，有蘇格拉底的舍身赴義、在中世紀(jì)有教權(quán)與王權(quán)的斗爭(zhēng)，到近代則為信仰自由、思想自由展開了針對(duì)王權(quán)的社會(huì)性抗?fàn)庍\(yùn)動(dòng)，如憲章運(yùn)動(dòng)等等。總之，以超越價(jià)值為根基的法律至高無上，而國家即使強(qiáng)大如霍布斯的“利維坦”，也只具有工具性的意涵，它不能損及而只能服務(wù)于人們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。

　　有趣的是，在德國這樣一個(gè)具有深厚“歷史感（Strauss 語）的國家，自然法傳統(tǒng)被消解，國家及其統(tǒng)治者的命令順理成章地成為法律的最高源泉，希特勒恰好在這個(gè)國家施行自己的納粹統(tǒng)治。阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》一書中對(duì)二者之間必然性關(guān)聯(lián)作了有力論證。的確，國家及其統(tǒng)治者的意志和命令一旦取代自然法傳統(tǒng)的超越價(jià)值成為法律的最高源泉，個(gè)體將無法對(duì)抗法律名義出現(xiàn)的暴政。Strauss從蘇格拉底的追問中看出了超越價(jià)值的誕生，而海德格爾卻從中看出了對(duì)”存在“的遺忘和遮蔽�，F(xiàn)在，在重新反思Carl Schmitt（此人被稱為納粹的皇冠法學(xué)家）的法律思想時(shí)，更加確證了上述觀念，即：自然法的消解中會(huì)使國家成為目的，而法律淪為工具。中國清末新政以來的法律建構(gòu)史同樣印證了這一點(diǎn)：在此所謂的法律、憲政只是救亡的一種手段和策略。

　　五四運(yùn)動(dòng)中，在國家主義之下淪為工具的不僅僅是法律，值得提及的至少還有民主這一超越價(jià)值本身。在救國心態(tài)驅(qū)使下，人們對(duì)民主也反客為主，作了國家主義的偏解。在這一解讀中，關(guān)鍵之外并非象青年政治學(xué)者劉軍寧認(rèn)為的那樣，國人接納了盧梭式的人民民主觀，而忽略了洛克式自由民主觀。事實(shí)上，對(duì)盧梭“公意”理論的解讀存在二條不同的發(fā)展路向。一條確如劉軍寧認(rèn)為的那樣，側(cè)重作為人民集合之抽象總體的權(quán)力，而不是作為每一個(gè)具體個(gè)人的人民的權(quán)利。另一條則是由盧梭至康德，經(jīng)由康德降至當(dāng)代羅爾斯的思想路向。如果說在盧梭“公意”中確有某種實(shí)質(zhì)性訴求的話，（比如他宣稱：如果某某人不自由，那么我們將迫使他自由，主權(quán)即是公意的運(yùn)用等等）那么在康德，形式的倫理原則無疑將這種實(shí)質(zhì)性的模糊存在取消，而成為道德律令的純粹載體。羅爾斯將康德的倫理原則由道德領(lǐng)域化入政治領(lǐng)域，至此，導(dǎo)源于盧梭的“公意”與交叉共識(shí)和公共理性取得了自然的和解和融構(gòu)。事實(shí)上，即使在盧梭那里，“公意”的產(chǎn)生過程如下：“如果當(dāng)人們能夠充分了解情況并進(jìn)行討論時(shí)，公民彼此之間沒有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總會(huì)是好的。

　　“顯然，經(jīng)由這一過程產(chǎn)生的”公意“與羅爾斯所謂的經(jīng)由自由、理性公共討論而成就的交叉共識(shí)并無二致。盧梭之所以反對(duì)代議制，主張直接民主，其解釋如下：”但是當(dāng)形成了派別時(shí)，形成了以犧牲大集體為代價(jià)的小集體時(shí)，每一個(gè)集團(tuán)的意志對(duì)它的成員來說就成為公意，而對(duì)國家來說則成為個(gè)別意志；……最后，當(dāng)這些集團(tuán)中有一個(gè)是如此之大，以致于超過了其它一切集團(tuán)的時(shí)候，那么結(jié)果就不再有許多的分歧的總和，而只有一個(gè)唯一的分歧；這時(shí)，就不再有公意，而占優(yōu)勢(shì)的意見便不過是一個(gè)個(gè)別的意見。因此，為了很好地表達(dá)公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個(gè)公民只能是表示自己的意見。“顯然，中間團(tuán)體、派別的取消是為了去除個(gè)人的團(tuán)體性偏見，使之參與公共討論時(shí)稟有自由和理性。而羅爾斯在其論述community 一節(jié)中也同樣強(qiáng)調(diào)：我們首先是人，而后才是某個(gè)團(tuán)體的成員。同時(shí)，盧梭在隨后”論人民“的章節(jié)中，對(duì)人民作為一個(gè)總體具有的秉性有著深刻的洞見，因而保持著高度的不信任感和警惕，他這樣寫道：”一般說來，一個(gè)被長期的奴役及其所伴隨的罪惡而消耗得精疲力盡的民族，會(huì)同時(shí)喪失他們對(duì)祖國的熱愛以及他們對(duì)幸福的情操的；他們只是想象環(huán)境不可能更好而聊以自慰；他們生活在一起而沒有任何真正的聯(lián)合……他們?cè)贈(zèng)]有什么可喪失的，他們也再?zèng)]有什么能獲得的，由于受了奴隸制的蒙蔽，所以他們看不起他們所不能認(rèn)識(shí)的那些財(cái)富�！�、”當(dāng)風(fēng)俗一旦確立，偏見一旦生根，再想加以改造就是一件危險(xiǎn)而徒勞的事情了；人民甚至于不能容忍別人為了要消滅缺點(diǎn)而碰一碰自己的缺點(diǎn)，正像愚蠢而膽小的病人一見到醫(yī)生就要發(fā)抖一樣“。另外，盧梭也并不象通常所認(rèn)為的那樣與權(quán)力分立制衡原則決然分裂，在”論主權(quán)之不可分割、轉(zhuǎn)讓“一節(jié)中，他寫道：”權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移“。很明顯，所謂的不可分割、不可轉(zhuǎn)讓主要是注重意志層面上的政治合法性根基問題，而少有具體制度操作層面上的旨趣。總之，對(duì)盧梭民主觀的解讀有兩個(gè)不同路向，即法國大革命激情式解讀，以人民總體權(quán)力為旨?xì)w；和康德羅爾斯式的冷靜、理智式解讀，它與自由民主的個(gè)體權(quán)利訴求互溶為一體。五四運(yùn)動(dòng)中，在強(qiáng)烈國家認(rèn)同感支配下，選擇前者成為想當(dāng)然的事：”公意“在法國大革命中所展現(xiàn)的總體性訴求的強(qiáng)大力度無疑迎合了當(dāng)時(shí)人們救亡圖強(qiáng)的急切心態(tài)。前文已指出，對(duì)于自由理性的冷靜討論人們?cè)缫巡荒托牧�，他們需要的是”一攬子解決“的救國良方。這種國家主義的情境定位，”……使得晚清以來國家轉(zhuǎn)型過程中的意識(shí)形態(tài)合法化將憲法、民權(quán)、法治等作了工具主義的解釋。無論憲法、民權(quán)還是法治不過是實(shí)現(xiàn)國家強(qiáng)大和民族獨(dú)立的手段，它們本身不具有值得尊崇和信仰的價(jià)值。更何況它們是從西方移植而來的操作工具，它們與我們的情感認(rèn)知、生活經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)沒有任何關(guān)系。因此，憲法不可能確立神圣不可侵犯的‘高級(jí)法’尊嚴(yán)，任何統(tǒng)治者皆可以根據(jù)自己的意志隨意變更憲法和法律。“�？傊�，正如秦暉先生認(rèn)為的那樣，在近代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，由傳統(tǒng)中衍生出來的國家主義訴求使得如何重建國家權(quán)威，如何加強(qiáng)國家對(duì)社會(huì)的控制一直是人們探討和關(guān)注的核心問題。直到今天，當(dāng)我們進(jìn)行大規(guī)模的立法運(yùn)動(dòng)以實(shí)現(xiàn)依法治國時(shí)，依然是在借用現(xiàn)代化的名義力圖將國家權(quán)力滲透到民間社會(huì)。最終與此相伴的現(xiàn)象是：人們對(duì)法治下的生存依然相當(dāng)陌生。可舉一典型案例作證。山西一鄉(xiāng)村教師僅僅為了一塊錢便不辭勞苦，往返奔波于山西北京之間與北京的一家圖書公司打官司。對(duì)這一現(xiàn)象人們往往輕易地就斷言：人們的法律意識(shí)在不斷增強(qiáng)。而事情的結(jié)局卻是令人震憾的：這位鄉(xiāng)村教師竟淚流滿面，告別了幾十年的教師生涯，轉(zhuǎn)而從事法律研究��！司法判決過程是一個(gè)事實(shí)認(rèn)定和法理推演的嚴(yán)格的程序性過程，它本身沒有什么價(jià)值擔(dān)當(dāng)，但卻改變了經(jīng)歷過這種程序的人一生的命運(yùn)。為什么？顯然，這位鄉(xiāng)村教師看待法律的立場(chǎng)仍然是中國傳統(tǒng)中道德斷案的立場(chǎng)，他希望法官是包青天式的人物，能直接了當(dāng)?shù)亟o他”討回一個(gè)說法“（這位教師自己的話），最好能立刻抬出狗頭鍘之類的玩意將被告鍘掉方解心頭之恨。而事實(shí)卻與其期望形成了巨大的反差：一個(gè)簡(jiǎn)單的道理竟需要如此繁瑣的程序、如此嚴(yán)格的規(guī)范才能確立！在這種反差面前，他當(dāng)然無法平息內(nèi)心的激奮而淚流滿面。對(duì)于托克維爾所言及的法學(xué)家精神，他是完全陌生的。就其個(gè)人心性而言，這仍是一種倫理取向的法律觀，要尋求的是實(shí)質(zhì)的公正，同時(shí)對(duì)形式法律持拒斥態(tài)度。這一案例本身在宏觀層面上提出了這樣一個(gè)問題：國家與社會(huì)之面的關(guān)系問題。這兩種力量、兩種知識(shí)體系、兩種權(quán)力技術(shù)、兩種治理策略該怎樣恰當(dāng)?shù)囟ㄎ蛔陨硪孕纬梢粋�(gè)充分的市民社會(huì)空間。這也是秦先生文章的中心論題。

　　但是，秦先生極富洞見之處恰恰也是其失誤之處。眾所周知，傳統(tǒng)中國社會(huì)是家國一體的。正象“齊家、治國、平天下”的邏輯所展示的那樣，國這一“大共同體”是以“家”這一“小共同體”為模板建構(gòu)起來的。儒家的家庭倫理在家與國之而起著橋梁性的關(guān)鍵作用，是傳統(tǒng)中國社會(huì)公共領(lǐng)域的基本質(zhì)料。二者乃是不可分割的同一體。秦先生一方面強(qiáng)調(diào)國家這一“大共同體”的本位訴求，另一方面則削弱了家在國的建構(gòu)中所起的關(guān)鍵性作用。秦先生在講座中以對(duì)科舉制這一關(guān)鍵性考試建制的法家式分析作為支持論據(jù)并以羅馬法、拜占庭帝國的事例作為輔助性論據(jù)，指出：儒生經(jīng)過近乎智力游戲的呆板的科舉考試成為官吏，經(jīng)過了由儒入吏的根本性轉(zhuǎn)變，因此，是依賴于現(xiàn)實(shí)政治法則的法家式官吏而非遵從禮義之理的儒生把持著治理國家和社會(huì)的權(quán)力和手段，最終的結(jié)果是：以“國”為價(jià)值依歸的法家形態(tài)的治理模式，而非儒家的“小共同體”家族倫理，在傳統(tǒng)中國社會(huì)的治理和整合起著主要作用，因此，傳統(tǒng)中國社會(huì)乃是以“國”這一“大共同體”為本位的。

　　事實(shí)上，盡管漢儒實(shí)際上已吸收了法家的思想，但儒家的治理模式仍然與法家相去甚遠(yuǎn)。史華茲這樣寫道：“儒家的正統(tǒng)線路線認(rèn)為，國家的主要目的是支持和維護(hù)道德，社會(huì)和文化的秩序，以使天下和諧太平。為了達(dá)到這個(gè)目的，首先要求統(tǒng)治階級(jí)本身有德行。一方面，統(tǒng)治階級(jí)的道德、禮義行為會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生巨大的榜樣作用；另一方面，通過相對(duì)節(jié)儉的實(shí)踐，通過抑制外交政策中的擴(kuò)張野心，以及通過全面減輕民眾的負(fù)擔(dān)，統(tǒng)治階級(jí)有可能使民眾在和諧太平的氣氛中只關(guān)心自己的基本經(jīng)濟(jì)需要。這樣，民眾就能被引導(dǎo)（即使并不理解）去遵守行為規(guī)范的基本準(zhǔn)則�！币虼�，盡管國家對(duì)社會(huì)施行某種現(xiàn)實(shí)性的管理，如維護(hù)治安、軍事防御、治水、登記人口等等，但這些手段僅僅是儒家道德作用的外圍，而通常抑制在一個(gè)適可而止的程度上。國家則主要通過儒家的意識(shí)形態(tài)將民間社會(huì)及公共領(lǐng)域予以整合，儒家“小共同體”倫理原則一直是傳統(tǒng)中國社會(huì)公共領(lǐng)域的基本建構(gòu)質(zhì)料，有判詞為證：“阿張為朱四之妻，凡八年矣。適人之道，一與之醮，終身不改，況歷年如此其外者乎！縱使其夫有惡疾如蔡人，阿張亦當(dāng)如宋女曰：夫之不幸，乃妾之不幸，奈何去。今朱四目能視，耳能聽，口能言，手能運(yùn)，足能行，初未嘗有蔡人之疾也，阿張乃無故而謂之癡愚，欲相棄背，已失去夫

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10