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“中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”討論思考3
“中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”討論思考3 四、理論的繼承、借鑒和創(chuàng)新
在2004年的研討會上,夏明方在題為《老問題與新方法:與時俱進的明清江南經(jīng)濟研究》的主題發(fā)言中,試圖對明清江南經(jīng)濟史的研究作一個學術史的梳理。他指出,當中國資本主義萌芽研究達到它的巔峰的時候,忽然趨于沉寂,開啟了“去資本主義化”的過程,并形成了以市場經(jīng)濟學說為基礎的“現(xiàn)代化范式”。當前,明清史研究出現(xiàn)了一股“泛近代化”的潮流,舉凡政治、法律、宗族、文化、教育、思想、觀念、社會保障乃至社會性別、人口生育等各個方面,在一些學者看來,無不打上了近代化的烙印�！翱登⑹馈弊�?yōu)槌錆M生機與活力的蓬勃向上的近代社會,至少逼近近代社會的門檻。隨著全球范圍的“后現(xiàn)代轉向”和生態(tài)環(huán)境問題的突顯,人們又從明清中國尋找到了某些“后現(xiàn)代因素”或生態(tài)經(jīng)營模式。這樣,我們從同一個明清中國看到了近代以來人類歷史曾經(jīng)發(fā)生以及正在孕育著的各類社會經(jīng)濟形態(tài)。夏明方表示不同意有人把吳承明倡導的“現(xiàn)代化范式”僅僅看作一種“新瓶裝舊醋”的“資本主義萌芽新論”[1];提出“現(xiàn)代化范式”是有意義的。他贊同張家炎的概括,認為“資本主義萌芽論”與“封建主義論”的同歸于盡,以及“近代早期中國論” (其進一步的演化形式即“明清中國現(xiàn)代化論”)與“傳統(tǒng)中國論”雙雙向中國的位移,反映了整個中國經(jīng)濟史學界更深層次的規(guī)范意識的轉移——從階級斗爭學說向市場經(jīng)濟學說的轉變,生產(chǎn)力的研究取代了生產(chǎn)關系的研究,階級分析的方法讓位于新古典經(jīng)濟學理論或制度分析。他不贊成在范式轉換過程中把新范式與老范式對立起來,否定過去的一切。他認為范式的轉換固然是一個革命性的過程,但是由于許多學者對這一過程有所誤解,以致在進行學術創(chuàng)新時將舊范式中內(nèi)在的合理因素也一概拋棄掉了。他問道:“當我們在改宗一種新范式時,我們是不是應該更加謹慎地對待所謂的舊范式或競爭性范式,而非斷然宣布它們的‘不成立’、‘不適用’或已經(jīng)過時了?我們是否應該更進一步地放大我們的學術胸襟,以更加包容的態(tài)度,認真對待由各類模式所各自觀照到明清中國印象,然后以一種批判的態(tài)度把它們整合成一個多元而統(tǒng)一的解釋模式,從而完成中國經(jīng)濟史研究的一種新的格式塔轉換?”[2]
夏明方在這里對當前經(jīng)濟史研究中的某些現(xiàn)象提出了委婉的批評,他提醒我們在學術研究的理論創(chuàng)新中,一不要完全否定過去的研究,要繼承和吸收過去研究的積極成果,二不要過于“趕時髦”,把傳統(tǒng)中國近代化。盡管有些問題的概括和提法尚可斟酌,但就其基本精神而言,我認為這些提醒是有意義的。
在學術研究中應該創(chuàng)新,包括理論的創(chuàng)新;沒有創(chuàng)新,學術的生命就停止了。但這種創(chuàng)新應該是在繼承以往研究積極成果的基礎上進行,而不應該立足于對以往研究的“顛覆”。
像歷史本身有延續(xù)性那樣,歷史研究也有延續(xù)性。現(xiàn)在的“再評價”的討論,實際上是上世紀有關討論的延續(xù)。在上世紀初的社會史論戰(zhàn)中,嵇文甫、鄧拓在三十年代中期就已經(jīng)對“中國停滯論”進行批判�？箲�(zhàn)期間,日本軍國主義御用學者秋澤修二鼓吹停滯的中國需要外力沖擊來解套,為日本侵華制造理論依據(jù),受到呂振羽等學者的批判。因此,在當時史學界的有關討論中,“中國社會停滯”的命題逐漸被“發(fā)展遲緩”、“發(fā)展阻滯”、“封建社會長期延續(xù)”等提法所取代�！鞍l(fā)展遲緩”、“長期延續(xù)”,是在中國始終沒有突破舊的封建制度進入新的社會經(jīng)濟形態(tài)這個意義上講的,并非否定發(fā)展。上世紀四十年代,呂振羽、侯外廬等人已經(jīng)對明清中國的資本主義萌芽進行了探討。資本主義萌芽就是“發(fā)展”。封建社會長期延續(xù)和資本主義萌芽成為新中國史學研討的兩大熱點。這兩個問題是相互聯(lián)系的,以至可以說是同一問題的不同側面。現(xiàn)在有些學者把“資本主義萌芽”和“封建社會長期延續(xù)”的討論視為中國史學界陷入“西方中心論”的例證[3],殊不知這正是中國史學界批判西方中心論的肇始。因為對中國停滯論的批判,也就是對西方中心論的批判。我們今天爭論的傳統(tǒng)經(jīng)濟的“發(fā)展”與“制約”(或“不發(fā)展”)與當時討論的封建社會的“發(fā)展”(資本主義萌芽)與“不發(fā)展”(長期延續(xù))是一脈相承的,只不過今天的討論重點是生產(chǎn)力(也牽涉生產(chǎn)關系),當時討論的重點是生產(chǎn)關系(也牽涉生產(chǎn)力,甚至是以生產(chǎn)力為基礎的)罷了。我們現(xiàn)在的視野比以前更寬,對許多問題的認識比以前深入了,但仍然是以以前的研究和討論為基礎的。因此,不應該采取否定一切的態(tài)度。有人否定資本主義萌芽的討論,但不管變換什么名詞和提法,所要探討問題的核心沒有變化,而且現(xiàn)在的研討也不可能完全脫離以往研討所積累的認識成果[4]。不管你承認不承認前近代中國是封建社會,也不管你把前近代中國經(jīng)濟發(fā)展估計多高,當時的中國沒有擺脫舊的經(jīng)濟體制建立新的經(jīng)濟體制,仍然是不爭的事實,近代中國被迅速興起的西方資本主義世界遠遠甩在后面,也是不爭的事實。把鴉片戰(zhàn)爭前的中國估計得太高,鴉片戰(zhàn)爭后的落后挨打反而無法理解了。
文革結束以后,經(jīng)濟史學界根據(jù)新形勢提出的新問題,開拓或加強了某些研究領域,例如,歷史上的自然經(jīng)濟與商品經(jīng)濟、傳統(tǒng)市場及其演變,傳統(tǒng)經(jīng)濟與現(xiàn)代化,等等。中國經(jīng)濟史論壇的總主題正是“傳統(tǒng)經(jīng)濟與現(xiàn)代化”。這些研究拓寬了我們的視野,形成了新的生長點,促進了中國經(jīng)濟史學科的繁榮發(fā)展。作為這些研究領域的重要開拓者倡導者的吳承明先生,對此做出了不可磨滅的貢獻。與此相聯(lián)系,二十世紀后期以來,經(jīng)濟史學科的研究重點發(fā)生了某些調(diào)整,由社會經(jīng)濟形態(tài)、生產(chǎn)關系或經(jīng)濟制度等問題的研究為主,逐步轉向以經(jīng)濟發(fā)展和與經(jīng)濟建設和現(xiàn)代化有關問題的研究為主。我認為這種轉移有其合理性和必然性,在今后一段相當長的時期內(nèi)仍然會是這樣[5]。但我并不認為這意味著要以一種什么新的研究范式來代替過去的研究范式。也不認為經(jīng)濟史界總體上已經(jīng)發(fā)生了“規(guī)范意識的轉移——從階級斗爭學說向市場經(jīng)濟學說的轉變,生產(chǎn)力的研究取代了生產(chǎn)關系的研究,階級分析的方法讓位于新古典經(jīng)濟學理論或制度分析”[6]。不過,一種傾向掩蓋另一種傾向,從一個極端走到另一個極端的現(xiàn)象是有的。例如,以前一度把階級斗爭學說和階級分析方法教條化和絕對化,現(xiàn)在一些學者干脆放棄了階級斗爭學說和階級分析方法。以前一度不重視生產(chǎn)力研究,現(xiàn)在生產(chǎn)力研究受到重視了,但一些學者又自覺或不自覺地取消了生產(chǎn)關系研究,取消了生產(chǎn)關系考察的視角。以前一度對歷史上的商品經(jīng)濟研究不夠,現(xiàn)在商品經(jīng)濟和傳統(tǒng)市場的研究都受到重視,但在一些學者中,又出現(xiàn)了不加分析地美化歷史上的商品經(jīng)濟和市場機制的傾向。似乎只有市場機制才是經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的動力,所有商品經(jīng)濟都必然導致經(jīng)濟的發(fā)展和人民自由度的提高。其實,歷史上的商品經(jīng)濟發(fā)展帶有兩重性,既有促進經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的一面,也有給受壓迫受剝削的勞動者(用現(xiàn)在時髦的語言說,就是弱勢群體)帶來苦難,從而損害經(jīng)濟發(fā)展基礎的一面。而且中國封建地主制下存在著不同類型的商品經(jīng)濟,并不是所有的商品經(jīng)濟都是與經(jīng)濟發(fā)展相聯(lián)系的。不應該夸大歷史上市場機制的作用,單純用玫瑰色來描繪歷史上商品經(jīng)濟和市場的發(fā)展。[7]
現(xiàn)在讓我們回到批判西方中心論的問題上。“再評價”討論就是由于在批判西方中心論中出現(xiàn)了不同的認識引起的。記得九十年代末起草《二十世紀的中國古代經(jīng)濟史研究》時曾寫下以下一段話:“現(xiàn)在我們研究中國經(jīng)濟史所能利用的理論工具多為外國貨,其概括的歷史模式所依據(jù)的素材并不包括中國歷史。在這種情況下,很容易不自覺地以外國的模式或觀念來衡量以至剪裁中國的歷史,盡管他主觀上未必如此。擺脫形形色色的西歐中心論的影響,真正從中國的歷史實際出發(fā),掌握中國經(jīng)濟史自身的特點和規(guī)律,成為越來越多的中外中國經(jīng)濟史研究者的共識�！盵8]該文稿征詢意見時,陳高華先生問我:“有那么多西歐中心論嗎?”近年的討論讓我常常想起這句話。在“再評價”討論中,對西方中心論及其影響有截然不同的估價。例如,在李伯重看來,“西方中心論”統(tǒng)治著經(jīng)濟史界,經(jīng)濟史研究之所以出問題,就是因為“戴著西方的眼鏡看中國”[9];而在秦暉看來,“西方中心”之為“論”,是一個不知所云的“偽問題”[10]。對秦暉的論斷,我不敢茍同,西方中心論是有相當影響的思潮,不宜否認;但現(xiàn)在泛化“西方中心論”的現(xiàn)象也是確實存在的。引進和運用從的西方經(jīng)驗總結出來的外國理論都有“西方中心論”的嫌疑,馬克思主義主義的社會經(jīng)濟形態(tài)學被一些人說成是典型的“西方中心論”自不必說,連“李約瑟難題”也竟然被戴上“西方中心論”的“桂冠”。又有人認為,拿中國跟西方比,本身就暗含著“西方中心論”,只有反過來再拿西方跟中國比,才能突破“西方中心論”。甚至不同觀點爭論的雙方互相指責對方是“西方中心論”,似乎只要把這個標簽貼到對方身上,自己就占了道義的優(yōu)勢,無理也可以勝三分。由此看來,“西方中心論”未免太多太濫了,難怪陳高華先生要發(fā)出“有那么多西方中心論嗎”的預警了�；仡^看我九十年代末的那段話,雖不能說錯,但沒有把界線說清楚,容易引起混淆和誤解。因此,有必要作進一步的討論和說明。
首先,應該區(qū)分西方中心論、西方中心論的影響以及一般認識上的偏頗。認為西方比東方天然優(yōu)越,是世界歷史永恒的中心和主宰;東方則永遠是幼稚、停滯的,缺乏自身發(fā)展的動力,只能充當西方的附庸或走西方化的道路——這是西方中心論,其經(jīng)典形態(tài)是黑格爾的歷史哲學。吳承明先生指出,要區(qū)分兩種“中心”:近世海運和貿(mào)易發(fā)達以后,西方資本主義國家興起,形成為“世界經(jīng)濟中心”,這是事實;認為人類文化或文明歷來都是由一個中心傳播或主宰,即所謂“歷史中心”,則是哲學上的一種虛構。需要批判的是后者。[11]與西方中心論相聯(lián)系的“中國停滯論”,要害是不承認中國有自身發(fā)展的能力,需要外力的沖擊和解救。因此,認為近世西方比東方先進,東方相對落后和停滯,只要沒有把西方的先進絕對化,視為歷史的頂峰或“終結”,沒有否認東方發(fā)展的內(nèi)在潛力,即使認識中包含某些不大正確的地方,也不能視為西方中心論。誠然,西方興起以后,許多西方人產(chǎn)生了一種優(yōu)越感,或囿于自身的經(jīng)驗和視野,容易以西方的觀念、標準和價值觀來衡量東方的事物,這些可以認為是西方中心論的影響,有的甚至是西方中心論的一種表現(xiàn)形式。在中國學者中,有的也接受了某些西化的觀念,但大多數(shù)中國學者,是努力尋找中國自身的發(fā)展規(guī)律的,即使在這過程中認識出現(xiàn)某些偏頗和失誤 “中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”討論思考3,也不能與西方中心論混同起來。
其次,應該正確分析和對待基于西方經(jīng)驗的外國思想理論。是否引進和運用外國理論都會導致西方中心論?不是的。自從西方列強的大炮轟開了中國的大門,古老帝國的腐朽充分暴露了,為了救亡圖存,中國人不得不向西方學習,除了學習西方的科學技術外,還大量引進了西方的社會科學。從西方引進這些理論學說,無疑主要是從西方的經(jīng)驗中總結出來的。但西方的經(jīng)驗雖有其特殊性,也包含了普遍性。近代西方經(jīng)歷了文藝復興、宗教改革、產(chǎn)業(yè)革命、啟蒙運動、資產(chǎn)階級民主革命,在世界上處于先進地位;西方率先實現(xiàn)了現(xiàn)代化,雖然我們不應把西方現(xiàn)代化的模式絕對化,但其中包含了帶普遍意義的東西,也是不容置疑的。因此,這些引進是完全必要的,大大推動了我國社會科學的發(fā)展。我們現(xiàn)在的社會科學理論,大部分來源于外國;如果不用這些理論,我們的研究將寸步難行。就拿眼鏡來打比方吧。眼鏡本來就是外國發(fā)明的,從原創(chuàng)的意義上說,所有眼鏡都是“外國眼鏡”�！百Y本主義萌芽”是“外國眼鏡”,難道“斯密動力”就不是“外國眼鏡”嗎?經(jīng)濟史學科中最普通的概念——自然經(jīng)濟、商品經(jīng)濟、資源配置等等,都是外來的,如果因為是“外國眼鏡”而棄置不用,經(jīng)濟史就只能講“輕重”、“本末”、“食貨”了,這可行嗎?因此,問題不在于是外國眼鏡還是中國眼鏡,而在于鏡片是優(yōu)質的還是劣質的,以及這些鏡片是否符合你的視力狀況。也就是說,問題不在于這種理論源出西方還是源出中國,而在于這種理論是否正確,以及我們對它的運用是否正確。西方理論有正確的,有錯誤的,有先進的,也有腐朽的。我們應該吸取正確的、先進的,拒絕錯誤的、腐朽的。即使是正確的、先進的,也要與中國實際相結合,而不能囫圇吞棗,食洋不化。引進理論與中國實際相結合,就是所謂“民族化”和“本土化”。經(jīng)過“民族化”和“本土化”,這些理論就成為我們自己的財富了。馬克思主義主義與中國實際相結合,產(chǎn)生了毛澤東思想,我們能夠認為毛澤東思想是純粹的外國貨嗎?這和引進和改良外來作物的道理是一樣的[12]。中國共產(chǎn)黨和真正的馬克思主義者的這種一貫的指導思想,與西方中心論當然是毫不相干的。對待學習外國的社會科學,也有另外的態(tài)度,一種是全盤西化,這就是真正的西方中心論,另一種是“保存國粹”,這是文化保守主義或文化相對主義。這兩種表現(xiàn)為不同極端的態(tài)度,在認識論上卻有一個共同點,它們都不能擺正特殊性和普遍性的關系。西方中心論夸大了西方傳統(tǒng)的普遍性,無視其特殊性;文化相對主義把本民族的特殊傳統(tǒng)絕對化,否認不同民族傳統(tǒng)之間也包含有普遍性。這兩種態(tài)度都是我們反對的。我們當然要反對不顧實際把西方模式硬套到中國歷史上,我們當然要用極大的努力尋找中國歷史發(fā)展自身的規(guī)律,發(fā)現(xiàn)這種規(guī)律中特殊性與普遍性的關聯(lián);但如果過分強調(diào)中國的特殊性,完全否認西方經(jīng)驗中所包含的具有普遍意義的成分,就難免會陷到文化相對主義的泥坑中去了。
將中國與西方比較,以西方為研究中國歷史的參照系,是否會導致西方中心論?我們知道,鴉片戰(zhàn)爭以前的中國是封閉的,以自我為中心,藐視外部世界,人們觀察中國歷史時根本不會把西方世界作為參照系,頂多是把當今與往古比較。鴉片戰(zhàn)爭打開了中國的國門,中國人不得不正視外部強大的西方世界,開始拿中國歷史與西方比較。在比較中不但發(fā)現(xiàn)了中國與西方的“異”,也從“異”中發(fā)現(xiàn)了“同”,發(fā)現(xiàn)中國和西方歷史發(fā)展中存在某些共同的規(guī)律性的東西,大大開拓了人們的視野,這實在是中國史學的一大進步。中國人進行中西歷史比較,自然是以西方為中國的參照系,這并不等于以西方為中心和標的,不能說這樣做就已暗含了西方中心論,只有把西方的歷史道路絕對化,把它變成僵死的模式或絕對的“標準”來剪裁中國歷史,才會陷到西方中心論中去。因此,比較本身不會產(chǎn)生西方中心論,如果有西方中心論,那它是早就存在于比較者的頭腦中。也不能說只有“雙向比較”才能避免西方中心論。比較本來就是相互的,而不是單向的。對于比較的一方來說,另一方是參照系,而不是“標準”,是視其異同,而不是量其臧否。比較中雙方互為標準的提法并不妥當。正如一塊布和一張紙比較,我們不能將布或紙當成尺子一樣。當然,比較研究中更自覺地從各種不同視角進行比較,既以中視西,又以西視中,有利于開拓視野,避免片面性,是有意義的。但我不相信這種視角“轉換”,就會產(chǎn)生多么神奇的效果。因為這其實并沒有超出“比較”題中應有之義,說這一來就創(chuàng)造了一種新的歷史觀,未免言之過甚[13]。而且比較基礎是對比較雙方歷史的深入研究和真切把握。衡量“比較”的成敗和優(yōu)劣,要看對基本的歷史事實和歷史聯(lián)系把握的程度,要看是否真切地揭示歷史的真相和本質,而不是靠主觀的夸張。如果這些研究做不到家,以為靠如此這般的視角“轉換”,就可以徹底突破幾代學人陷溺不返的“西方中心論”,就可以徹底推翻幾代學人研究的結論,那就不是學術而是魔術了。
指馬克思主義為西方中心論,在一些學者中成為一種時髦。我們知道,馬克思、恩格斯在創(chuàng)立馬克思主義的時候,曾經(jīng)吸收了黑格爾學說中的合理內(nèi)核,同時揚棄了他的學說中包括西方中心論在內(nèi)的糟粕。馬克思、恩格斯不但指出了西方資本主義社會包含的深刻矛盾和必然滅亡的命運,而且對西方中心論表現(xiàn)形式之一的德國中心論和世界主義進行了深刻的剖析和批判。馬克思主義與西方中心論本質上是對立的�；蛑^馬克思主義關于社會經(jīng)濟形態(tài)的學說是從西方經(jīng)驗中總結出來的,以此作為普遍規(guī)律,即是西方中心論的表現(xiàn)。不錯,馬克思、恩格斯對歷史上各種社會形態(tài)的概括主要根據(jù)西歐的經(jīng)驗事實做出的,但也并不僅僅局限于西歐。即使是西歐經(jīng)驗,雖有其特殊性,但也包含了普遍性的一面。馬克思、恩格斯從中總結出規(guī)律性的認識,這些分析和概括當然可以作為我們新的研究的指南。馬恩并沒有把這些分析和概括絕對化,他們十分重視各民族基于不同自然條件和社會條件的歷史發(fā)展的特殊性和多樣性[14]。把馬克思主義關于社會經(jīng)濟形態(tài)演進的理論變成僵死的模式的是教條主義,而馬克思主義與教條主義本質上是不相容的。
對待馬克思主義的態(tài)度,與教條主義處于另一極端的是修正主義或經(jīng)驗主義。無論是教條主義、修正主義、經(jīng)驗主義,或是上文談到的西方中心論和文化相對主義,從認識論上說,都是昩于個別與一般、特殊性與普遍性的關系。
馬克思主義認識論認為,世界上的萬事萬物都包含特殊性和普遍性。每個具體事物都是以其特殊形式存在的,而其中也包含了某種普遍性。一方面,普遍性不能脫離表現(xiàn)為特殊性的具體事物而獨立存在。另一方面,沒有一個特殊的具體事物可以窮盡全部的普遍性,作為普遍性的完整體現(xiàn)而存在。世界上沒有不包含普遍性的特殊性,也沒有不依附于特殊性的普遍性。事物是無限的,特殊性是無限的,普遍性同樣是無限的,人們對它們的認識也是無限的。人們的認識是從個別到一般,又從一般到個別的無窮無盡的過程。認識從具體的事物開始,人們在特殊性中發(fā)現(xiàn)其包含的普遍性,以及特殊性與普遍性的相互關聯(lián),概括為理論,又以這種理論指導對新的具體事物的研究,在研究中檢驗、修正和發(fā)展理論。以上是馬克思主義認識論的“ABC”,現(xiàn)在來溫習它,仍然不無意義。馬恩從對西歐等地的歷史研究中概括出社會經(jīng)濟形態(tài)演進的理論,正是從個別到一般的認識過程。我們運用這一理論研究中國歷史,則是從一般到個別的認識過程。在后一過程中,馬克思主義的理論是指南,是方法,而不是教條和僵死的模式。而且,我們還應該從對中國歷史實際的研究中做出新的理論概括,校正我們以前的認識,豐富和發(fā)展馬克思主義的史學理論。這也就是馬克思主義與中國歷史實際的結合。我們的前輩馬克思主義史學家運用馬克思主義社會經(jīng)濟形態(tài)理論研究中國歷史,創(chuàng)立了關于封建地主制的理論,就是這種結合的成功例子[15]。但總的說來,我們這方面做得還很不夠。中國無論現(xiàn)實的運動和歷史的運動都是極其豐富多彩的,我們應該從現(xiàn)實的和歷史的實際出發(fā),在馬克思主義的指導下,并吸收其它外國理論的優(yōu)秀成果,建立反映中國實際的具有中國特色的理論體系。
在《中國“封建”概念的演變和“封建地主制”理論的形成》一文中,我曾經(jīng)指出:“在反對西歐中心論的旗幟下可以有不同的思想路線:一條是承認各地區(qū)各民族歷史的發(fā)展既是特殊的,也有普遍性的一面,承認馬克思主義理論包含了對人類歷史發(fā)展普遍性的認識,運用馬克思主義指導研究而反對把它當作教條,反對把西歐歷史變成僵死的模式來剪裁中國的歷史,強調(diào)從各國歷史實際出發(fā),找出其間的特殊性、普遍性及其相互聯(lián)結;另一條是強調(diào)各國歷史發(fā)展的特殊性,否認這些特殊性中也包含了普遍性,否認馬克思主義理論所揭示的人類歷史發(fā)展的共同規(guī)律性,把運用馬克思主義指導研究中國歷史等同于教條主義和西歐中心論。我們贊成第一條思想路線,反對第二條思想路線�！盵16]在“再評價”的討論中,我們不是也可以看到這兩種不同思想路線的存在嗎?
上世紀開始的時候,中華民族正處于危急存亡之秋,與社會革命相呼應,進步的史學家倡導“史學革命”。整個二十世紀的中國史學,可以說都是在“革命”的旗幟下進行的,它完成了從傳統(tǒng)史觀到進化史觀,又從進化史觀到馬克思主義唯物史觀的兩次飛躍,先后出現(xiàn)了新實證主義史學和馬克思主義史學這兩大流派。無論是新實證主義史學還是馬克思主義史學,都是二十世紀留給新世紀史學的寶貴財富�，F(xiàn)在和上一世紀開始時的情況大不相同,我們不應該對所謂“史學危機”作過分的渲染。新世紀的史學應該而且完全可以在繼承上一世紀史學積極成果的基礎上創(chuàng)新,而不必另起爐灶。作為中國史學指導思想的馬克思主義唯物史觀,需要發(fā)展,需要完善,需要從國外的新理論中吸收新的營養(yǎng),需要從豐富多彩的中國歷史實際中提煉新的理論,需要把已見成效的馬克思主義民族化和本土化進程繼續(xù)下去,但是,它的基本理論是經(jīng)過了實踐檢驗,不需要用什么 “中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”討論思考3別的理論來取代它,到目前為止,也看不出有什么別的理論能夠取代它。
[1]周東華:《新瓶與陳醋:早期工業(yè)化、現(xiàn)代化還是資本主義萌芽新論?》,載北京大學世界現(xiàn)代化進程研究中心主編:《現(xiàn)代化研究》第一輯,商務印書館2002年版,第326頁。
[2] 夏明方:《老問題與新方法:與時俱進的明清江南經(jīng)濟研究》,“中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”第三次研討會材料。
[3] 李伯重:《史學與變化——重新認識歷史上的江南農(nóng)業(yè)經(jīng)濟及其變化》之二“西方中心論與江南經(jīng)濟史研究”,載《新史學:多學科對話的圖景(下)》第463頁,人民大學出版社,2003年。
[4] 有人把包括資本主義萌芽問題討論在內(nèi)的文革前史學界的“五朵金花”說成是“假問題,真學問”,但如果一代學者甚至幾代學者長期探索這一問題連問題的真假也分不清,何談真學問!人們不談“資本主義萌芽”,而改談“市場經(jīng)濟萌芽”、“現(xiàn)代化萌芽”,但其所要探討的問題實質上仍然是舊的社會經(jīng)濟體制如何向新的社會經(jīng)濟體制轉換。而近代歷史上難道存在脫離資本主義的“市場經(jīng)濟”和“現(xiàn)代化”嗎?我倒是同意夏明方發(fā)言中下面這段話:“我們從哪里來,就如同我們向何處去,無論何時何地,都將是人類無法擺脫的重大理論話題。所以,盡管一個個理論模式可以不斷被更替和證謬,但它們所探討的某些核心問題仍然會以‘剪不斷,理還亂’的形式再現(xiàn),顯示其彌久常青的活力�！�
[5] 參閱拙文《二十世紀的中國古代經(jīng)濟史研究》,《歷史研究》1999年第3期。
[6] 夏明方:《老問題與新方法:與時俱進的明清江南經(jīng)濟研究》�！爸袊鴤鹘y(tǒng)經(jīng)濟再評價”第三次研討會材料。
[7] 參閱拙文《漢代農(nóng)村集市及相關問題》中關于“戰(zhàn)國秦漢農(nóng)民與市場聯(lián)系的兩重性”部分,載《中國社會歷史評論》第4輯,商務印書館2002年。
[8] 李根蟠:《二十世紀的中國古代史研究》,《歷史研究》1999年第3期。
[9] 李伯重說:“近代中國的經(jīng)濟史學是從西方和蘇聯(lián)引進的,它們又都以19世紀的西方學術為基礎。19世紀西方社會理論的主要特點之一,是以西方為中心,把西方的經(jīng)驗(特別是近代早期以來西方的經(jīng)驗)視為人類社會變化的共同的和必然的規(guī)律。非西方社會中的變化也被認為基本上是沿著與歐洲相同的道路,盡管在這條道路上走得很不成功。這種西方中心論的歷史觀,也成為了中國經(jīng)濟史學的基本觀點之一。盡管馬克思主義歷史學家在政治上和感情上都強烈反對那種把西方看得至高無上的帝國主義觀點,但是依然相信近代早期以來西方經(jīng)濟變化的道路是近代經(jīng)濟的惟一道路,中國經(jīng)濟變化也一定會沿著這條道路前進。”見《史學與變化——重新認識歷史上的江南農(nóng)業(yè)經(jīng)濟及其變化》之二“西方中心論與江南經(jīng)濟史研究”,載《新史學:多學科對話的圖景(下)》,人民大學出版社,2003年�！按髦鞣降难坨R看中國”是李伯重最近在中國社會科學院“中國歷史學論壇”上所作報告中的比喻。
[10] 秦暉:《誰,面向哪個東方?——評弗蘭克<重新面向東方>,兼論“西方中心論”問題》,載《傳統(tǒng)十論》,復旦大學出版社,2003年;“中國傳統(tǒng)經(jīng)濟再評價”第二次研討會材料。
[11] 吳承明:《西方史學界關于中西比較研究的新思維》,《中國經(jīng)濟史研究》2003年第3期。
[12] 例如,我們的祖先幾千年前從西亞引進了小麥,經(jīng)過長期栽培,適應了中國的風土條件,終于成為中國的第二大糧食作物。辣椒是明末引進的,經(jīng)過幾百年的培育,我國巳成為擁有世界上最豐富的辣椒(包括各類甜椒)品種的菜椒品種輸出國。它們都已成為中國自己的財富,我們也不會因為它們原產(chǎn)外國而拒絕食用小麥和辣椒。
[13] 喬新華:《近五十年來美國中國史研究的兩次轉向》,《光明日報》2004年11月2日。
[14] 例如,馬克思說過:“任何時候,我們總是要在生產(chǎn)條件的所有者同直接生產(chǎn)者的直接關系——這種關系的任何形式總是自然地同勞動方式和勞動社會生產(chǎn)力的一定的發(fā)展階段相適應——當中,為整個社會結構,從而也為主權和依附關系的政治形式,總之,為任何當時的獨特的國家形式,找出最深的秘密,找出隱蔽的基礎。不過,這并不妨礙相同的經(jīng)濟基礎——按主要條件來說相同——可以由于無數(shù)不同的經(jīng)驗的事實,自然條件,種族關系,各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等,而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和程度差別,這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗所提供的事實進行分析才可以理解�！�(《資本論》第三卷P891—892)
[15] 李根蟠:《中國“封建”概念的演變和“封建地主制”理論的形成》,載《歷史研究》2004年第3期。
[16] 李根蟠:《中國“封建”概念的演變和“封建地主制”理論的形成》,載《歷史研究》2004年第3期。
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